Immoralität als Gedankenexperiment: Musils Törleß und Nietzsches Machtbegriff

Anette Horn

Abstract: In his debut novel Törleß, Musil questions Nietzsche's concept of the will to power and the typology of the master and the slave by demonstrating how these positions function in the interplay between the individual and society. In the realm of sexual desire these oppositions dissolve and the knowledge and power underpinning them become tenuous. In order to throw light on these complex interconnections, which dispute a simple notion of the will to power, Musil takes up Nietzsche's genealogical reflexions on morality and develops them in a way that anticipates Foucault's microanalysis of power.

In Nietzsches Denken ist der Begriff des Willens zur Macht zugleich der kontroverseste und am meisten mißbrauchte. Das hängt zum Teil damit zusammen, daß Nietzsche den Begriff nie theoretisch definiert und konsistent anwendet, zum Teil mit dem von Elisabeth Förster-Nietzsche und Alfred Bäumler postum herausgegebenen „Hauptwerk" des gleichen Titels.^{1 Dieses fiktive Werk trug dazu bei, daß der Wille zur Macht als vitalistisches Machtstreben (miß)verstanden werden konnte, das alle Mittel zum Zwecke der Machtsteigerung einer Herrenrasse rechtfertigt. Der Wille zur Macht galt damit als Voraussetzung der typologischen Trennung zwischen Herren- und Sklavenmenschen. In dieser Version konnte der Begriff von der Ideologie des Faschismus unbesehen übernommen werden.2 Die verstreuten Äußerungen Nietzsches zum Willen zur Macht deuten dagegen eher auf ein psychologisches Prinzip hin, der Libido vergleichbar, nach dem die Stärke und Gesundheit eines Individuums, einer Klasse oder einer Gesellschaft ermessen werden kann.3 In diesem zweiten Sinne ist der Begriff der Maßstab für Nietzsches Kritik der décadence, mit dem er die gesamte Geschichte Europas seit dem Verfall des Römischen Reiches bis zu seiner Gegenwart beurteilt. Im folgenden geht es aber nicht so sehr um die Problematik der décadence, als um die Interpretation und Infragestellung des Begriffs des Willens zur Macht in Musils Erstlingsroman, Die Verwirrungen des Zöglings Törleß.}

^{Daß Musil bereits vor der Entstehung des Romans mit Nietzsches Werk vertraut war, bezeugen die Tagebücher. In der Tagebuchnotiz vom 15.5.1902 mißt Musil seiner ersten Nietzsche-Lektüre mit achtzehn Jahren eine besondere Bedeutung bei:}

^{Schicksal: Daß ich Nietzsche gerade mit achtzehn Jahren zum ersten Male in die Hand bekam. Gerade nach meinem Austritt vom Militär. Gerade im so und so vielten Entwicklungsjahr. (Musil 1983: 19)}

^{Die Notizen aus diesen Entstehungsjahren des Törleß kreisen um Themen wie Wahrheit, Stil und décadence. Die Notiz vom 20.2.1902 greift Nietzsches Infragestellung der Wahrheit auf:}

^{Es giebt Wahrheiten aber keine Wahrheit. Ich kann ganz gut zwei einander völlig entgegengesetzte Dinge behaupten und in beiden Fällen Recht haben. Man darf Einfälle nicht gegeneinander abwägen — jeder ist ein Leben für sich. Siehe Nietzsche. Welches Fiasco sobald man in ihm ein System finden will, außer dem der geistigen Willkür des Weisen. (Musil 1983: 12)}

^{Die Auflösung einer absoluten Wahrheit durch den Perspektivismus wird schon als Kompositionsprinzip im Törleß sichtbar. Auch in seinem Stilempfinden ließ Musil sich von Nietzsches Devise, „hell, luftig, einräumend [zu] schreiben!" leiten. (2.3.1902) Sie bildet eine Seite des Zwiespalts des dekadenten Stils, dem „Wurzelfehler unseres Stils"; die entgegengesetzte Devise lautet, „[m]an müßte finster, dämonisch, mystisch grausam sein" .(Musil 1983: 15)}

^{Die Notiz vom 8.5.1902 verweist auf eine zweite große Nietzsche-Lektüre, in der Musil seine ersten Eindrücke wohl überprüfen und vertiefen wollte. Sie ist von einer erwartungsvoll-gespannten Stimmung getragen:}

^{Heute zwei große Bände Nietzsche aus dem Franzensmuseum entliehen. Unwillkürlich heilige Stimmung, denn wie las ich ihn einst! / Wie wird er wohl dies mal auf mich wirken?! / Jedenfalls bedeutet er Sammlung, Selbstprüfung und Alles Mögliche Gute. / Die Vorrede zur fröhlichen Wissenschaft las ich bereits. Sie ist von einer einräumenden Art, [von der] über die [sic] ich einmal etwas notierte. (Musil 1983: 19)}

^{Diese Lektüre führt zu einer kritischeren Einstellung zu Nietzsches Möglichkeitsdenken. Am 13. 5. 1902 notiert sich Musil:}

^{Kurz: er spricht von lauter Möglichkeiten, lauter Combinationen, ohne eine einzige uns wirklich ausgeführt zu haben. [...] Es ist nichts Lebendiges in dieser Art — das Gehirn phantasirt. / Hier ist es ja allerdings noch das +++ Gehirn Nietzsches — aber es giebt Leute, bei denen diese Art ganz unerträglich wird. (Musil 1983: 19) )}

^{Im Jahre 1923 kommentiert Musil diese Überheblichkeit ironisch:}

^{Wie drollig man als junger Mensch ist! Nietzsche gerade gut genug um einem Lausbuben als Stufe zu dienen! Wie man nur das sieht, was man unter sich sieht! Wie fern der Gedanke liegt, auf den Totalgedanken Nietzsche einzugehen. (Musil 1983: 19)}

^{Trotzdem bleiben Musils Äußerungen zu Nietzsche auch weiterhin skeptisch-distanziert. So schreibt er in Heft 33 (1937--etwa Ende 1941): „[W]elche verführerischen Schwächen die Sprache Nietzsches hat!" (Musil 1983: 923) Nietzsche zog solche kritischen Leser aber gläubigen Jüngern vor.}

^{Die Beziehungen zwischen Nietzsche und Musil sind von der Musil-Forschung eingehend untersucht worden, obwohl der Begriff des Willens zur Macht darin kaum eine Rolle spielt.4 Ingo Seidler (1965: 332) weist darauf hin, daß Musils Nietzsche-Zitate in den Tagebüchern auch aus der Schrift Der Wille zur Macht stammen, ergänzt aber, daß der Begriff des Willens zur Macht „kaum am Rande berührt [wird]: nachdem dieser Gedanke einige Male in politischen Zusammenhängen aufgetaucht war, wird von ihm allerdings gesagt, Nietzsche habe ihn 'ins Geistige' sublimiert' (I/1344 ) — eine späte und merkwürdig unbeholfene Annäherung an die Einsicht, daß dieser Begriff für Nietzsche eben von Anfang an kein Politikum, sondern ein Metaphysikum darstellte." (Seidler 1965: 334) Jahre nach seiner ersten Nietzsche-Lektüre, zwischen 1939 und 1941, befindet sich eine selbstkritische Notiz in Musils Tagebuch, die auch Nietzsche trifft: „Die Gründung des Menschen auf Macht ist nicht über Nietzsche hinausgedacht." (Musil 1983: 993) Meines Erachtens findet die Auseinandersetzung mit Nietzsches Machtbegriff und seinen politischen Implikationen bereits im Törleß statt.}

^{Das Verhältnis von Nietzsche und Musil ist jedoch nicht im Sinne einer Beeinflussung zu verstehen, sondern eher als kritische Auseinandersetzung, in der Musil Aspekte von Nietzsches Philosophie aufgreift, die seinen eigenen Interessen entsprechen und andere verwirft, die ihm problematisch erscheinen. Einer dieser problematischen Aspekte scheint für Musil der Wille zur Macht zu sein. Musil spielt ihn mittels der Figuren im Törleß in seinen verschiedenen Ausprägungen durch und distanziert sich von ihm. Diese Distanz mündet zunächst noch in keine politische Alternative, sondern in einen ästhetischen Immoralismus, den Musil selbst später angesichts der faschistischen Gefahr der dreißiger und vierziger Jahre als unzulänglich durchschaut. Er prägte jedoch die Haltung der bürgerlichen Intellektuellen um die Jahrhundertwende und trägt unverkennbar die Signatur Nietzsches.}

^{Der Immoralismus leitet sich aus Nietzsches Kritik an der bürgerlichen Moral her, die auf dem Christentum und der Aufklärung beruht. Die Voraussetzung einer Kritik an der überkommenen Moral besteht nach Nietzsche darin, daß man zwischen Werten und moralischen Werturteilen unterscheidet. Moralische Wertsetzungen seien „psychologisch nachgerechnet, Resultate bestimmter Perspektiven der Nützlichkeit zur Aufrechterhaltung und Steigerung menschlicher Herrschafts-Gebilde: und nur fälschlicherweise projiziert in das Wesen der Dinge." (Nietzsche 1930: 16) Damit beleuchtet Nietzsche den Nexus von bürgerlichen Machtverhältnissen und bürgerlicher Moral, ein Aspekt, der sich für eine Analyse von Musils Roman Törleß als äußerst produktiv erweist. In diesem Roman stellt Musil ein elitäres Militärkonvikt als Labor der größeren Gesellschaft dar - „denn jede Klasse ist in einem solchen Institute ein kleiner Staat für sich" - in dem Machtstrategien und Haltungen ausprobiert werden, die sich später in der Politik verheerend auswirken sollten. (43)5 Der Unterschied zur größeren Gesellschaft ist jedoch der, daß die Machtverhältnisse ohne moralische Verbrämung entlarvt werden. Törleß betrachtet den Immoralismus seiner Schulkameraden als Gedankenexperiment, um zu sehen, wie das Opfer psychologisch auf seine Folterer reagiert. Trotz der eigenen Verstrickung in das Experiment geht er aus diesem Prozeß geläutert hervor.}

^{Obwohl der Roman bereits 1906 erschienen ist, nimmt er die „Triebgrundlagen des Dritten Reiches" vorweg, wie Musil 1937 feststellt. In seinem Tagebuch notiert er: „Reising [sic], Boineburg [sic]: die heutigen Diktatoren in nucleo. Auch die Auffassung der Masse als zu zwingendes Wesen." (Musil 1983: 914) An anderer Stelle heißt es: Was sich „in der Verborgenheit einer Militärschule" abspielt, enthält „das komplette Arsenal der Rohheit, die später Geschichte macht." (Zit. nach Grossmann 1988: 96) Was aus der historischen Erfahrung als Kritik interpretiert wird, war im Augenblick der Entstehung aber noch weitgehend als wertneutrales Gedankenexperiment konzipiert.}

^{In Menschliches, Allzumenschliches stellt Nietzsche (1988 II: 35) die monokausale Verbindung von Ursache und Wirkung in Frage, indem er auf die hundert Quellen jeder Erinnerung und Empfindung aufmerksam macht. Diese Einsicht wendet Musil auf die moralischen Empfindungen an. In einem Brief aus dem Jahre 1907 verteidigt er seinen Begriff von Moral in der Kunst „als ein Werdendes, als einen Gegenstand beständigen Fragens und Bildens" gegenüber „der Moral als einem Gewordenen, Festen, bürgerlichen Wohnhaus" .(Zit. nach Grossmann 1988: 13) In demselben Brief begründet Musil die Immoralität im Törleß so:}

^{Das Buch ist unmoralisch, weil diese besondere Form der Unmoral mir am geeignetesten schien, die Idee daran herauszuarbeiten. - Das Buch ist in doppeltem Sinne moralisch. Einmal, weil es eine Idee hat, sodann, weil es zeigt, daß es auf die gewöhnliche Unmoral in gewissen Fällen gar nicht ankommt. (Zit. nach Grossmann 1988: 14)}

^{Obwohl diese Behauptung als pauschale höchst problematisch erscheint, will Musil damit andeuten, daß die Moral, d.h. die klare Trennung in „gut" und „böse", in bestimmten Fällen außer Kraft gesetzt wird. Musil will Törleß als einen solchen Fall gelten lassen. In ihm soll kritisch untersucht werden, auf welchen Voraussetzungen die Moral beruht. In einem Briefentwurf über seinen Roman an Paul Wiegler spricht Musil von einer „Vivifizierung intellectueller Zustände" .(Zit. nach Grossmann 1988: 75)6 Damit zieht er die Parallele zur Vivisektion der Moral bei Nietzsche, „der den Begriff 'Vivisektion' in 'Jenseits von Gut und Böse' an mehreren Stellen mit dem Akzent kritischer Bloßlegung einer überkommenen Moral gebraucht (Aph. 186, 218)." (Zit. nach Grossmann 1988: 87) Gerade der junge Musil hat sich für die Gestalt des Vivisektors interessiert. Sie verrate}

^{einen wachen Sinn für die künftigen Erweiterungsmöglichkeiten des menschlichen Bewußtseins (er stelle vielleicht den 'Typus des kommenden Gehirnmenschen' dar), ein[en] Hang zum geistigen Experiment und zur Introspektion, und die Überzeugung, daß die 'Nachtseite' des Lebens für das Seelenleben die weitaus wichtigere sei [...]. Die Figur ist sich der irrationalen Kräfte, die im Inneren ein latentes Leben führen und die Ordnung des bewußten Lebens bedrohen, scharf bewußt. Sogar die Träume werden zur Unterstützung der Selbstanalyse herangezogen. (Zit. nach Grossmann 1988: 86)}

^{Grossmann macht darauf aufmerksam, daß das medizinische Vokabular von Musil zur psychologisierenden Darstellungsweise benutzt werde. Auch darin besteht eine Parallele zu Nietzsche.}

^{Die Einschnitte, die Nietzsche und Musil am Körper der Moral vornehmen, um ihre materiellen Bedingungen freizulegen, setzen sowohl Distanz als auch Lust an der intellektuellen Grausamkeit voraus. Die Zerstörung der bisherigen Moral ist nach Nietzsche aber notwendig, „damit besser gewusst, besser geurtheilt, besser gelebt werde; nicht, damit alle Welt secire" .(Nietzsche 1988 II: 553) In diesem Sinne versteht Nietzsche sich selbst als Moralist. Eine solche exemplarische Vivisektion der Moral vollzieht Nietzsche in seiner Schrift Menschliches, Allzumenschliches. Musil führt diese Kritik anhand eines Individuums, Törleß, durch. Aus dem Vergleich ergeben sich Verschiebungen, doch auch Parallelen. Es geht im folgenden vor allem um das Verhältnis von Herr und Sklave, Moral und Macht und Macht und Wissen bei Musil und Nietzsche.}

^{Grossmann (1988: 60) hat bereits darauf hingewiesen, daß der Roman als Experiment angelegt ist. Er führt das so aus:}

^{Die Konstellation der Figuren des Romans und die zwischen ihnen herrschenden Spannungsverhältnisse machen die Annahme wahrscheinlich, daß Musil im 'Törleß' ein Experiment inszenieren wollte. Törleß ist der Mittelpunkt, der 'Reagenzstoff' in einem Versuchsfeld, das von sich kreuzenden libidinösen und psychischen Energien beschickt wird. Korrespondenzen sinnlich-sexueller Art bestehen zwischen Bozena/Basini auf der einen und den drei jungen Leuten auf der anderen Seite. Zu differenzieren ist zwischen der Art der Beziehung zu Basini: Während bei Törleß neben dem Erotischen die psychische Neugier eine wesentliche Rolle spielt, ist sie bei Reiting und Beineberg eindeutig sadistisch bestimmt. Die Beziehung zwischen Törleß und den beiden anderen ist bedroht durch potentielle Gewaltanwendung. Die Strömungen dieses Experimentierfeldes tragen entscheidend zu den Verwirrungen von Törleß bei, der auf dem Wege zu sich selbst sich durch sie einen Weg bahnen und sie bewältigen muß.}

^{Innerhalb dieses Experiments sind die Figuren vor allem „Funktionsträger von Anschauungen und Bedeutungsgehalten" .(Grossmann 1988: 60) Grossmann belegt das anhand der einzelnen Figuren: „Bei Törleß zeigt sich die Stilisierung z.B. in der Gedankenführung seiner Rede vor der Lehrerkommission, bei Beineberg im fanatischen Verranntsein in seine abstruse Philosophie, bei Reiting in dem sich in seinem Verhalten dokumentierenden Zusammenhang von Machtstreben, Gewalt und Sexualität, bei Basini in seiner Labilität und Bereitschaft zu masochistischer Unterwerfung." (Grossmann 1988: 60) Darin könnte man auch verschiedene Aspekte von Nietzsches Analyse der Macht erkennen: Beineberg vertritt den asketischen Menschen, Reiting stellt einen modernen Machiavelli dar, Törleß verkörpert den aristokratischen Ästhetizismus und Basini den Sklavenmenschen.}

^{Alle diese Aspekte verknüpfen sich in Törleß, wie Grossmann scharfsinnig feststellt: „Besonders in der Charakterzeichnung ist das Analogieprinzip wirksam. Jeweils dominierende Wesenszüge von Reiting und Beineberg finden eine analoge Entsprechung bei Törleß, nur in ungleich schwächerer Ausprägung und ausgeglichen durch Gegenkräfte." (Grossmann 1988: 63) Reitings „vital-bedenkenloser Wille zur Macht und Unterjochung" findet seine Entsprechung in Törleß' nächtlichem Verhör von Basini, Beinebergs Suche nach der „innersten Erkenntnis", zu der vielleicht die Sinnlichkeit das Tor sein könnte, spiegelt sich in Törleß' Bewußtsein der Abgründe im rationalen Denken, der Hang zur Mystik ist beiden gemeinsam. Törleß spürt aber auch eine Ähnlichkeit zu Basini: Er weiß, daß er genau so gut das Opfer sein könnte wie er. Die drei Dachbodenszenen sind einander analog: „Das abgewandelte Grundmuster ist jeweils das grausame Experiment, das bis zur physischen Quälerei gesteigert wird, wenn Reiting und Beineberg aktiv beteiligt sind, während Törleß auf Basini 'nur' starken psychischen Druck ausübt." (Grossmann 1988: 64)}

^{Durch das Experiment stellt Musil zudem Nietzsches physiologisch begründete Einteilung in Herren- und Sklavenmenschen in Frage, indem er zeigt, wie arbiträr diese Unterschiede sind. Sie werden bei Musil erst durch soziale Spielregeln aktiviert und haben dennoch schwerwiegende psychische und physische Folgen. Der Anlaß des Experiments an Basini ist ein Diebstahl, den der Bestohlene, Reiting, aufdeckt. Das Wissen um Basinis Vergehen gibt ihm Macht, weil er ihn entweder anzeigen könnte, oder persönliche Dienste von ihm verlangen könnte. Basini begibt sich lieber 'freiwillig' in Reitings Abhängigkeit als daß er aus der Schule entlassen würde. Reiting ist aber gar nicht an Basinis Schuld und Sühne interessiert, sondern an dem Experiment, das er an ihm durchführen kann. Um festzustellen, wie weit er seine Macht steigern kann, bedient er sich einer Vielfalt von Gewaltmitteln. Die Steigerung der Macht steht im umgekehrten Verhältnis zur Erniedrigung des Opfers. Er führt ein Tagebuch über seine Experimente, die ihn auf seine zukünftige Karriere als Offizier vorbereiten sollen. Die Tagebücher sind}

^{mit verwogenen Plänen für die Zukunft ausgefüllt und mit genauen Aufzeichnungen über Ursache, Inszenesetzung und Verlauf der zahlreichen Intrigen, die er unter seinen Kameraden anstiftete. Denn Reiting kannte kein größeres Vergnügen, als Menschen gegeneinander zu hetzen, den einen mit Hilfe des anderen unterzukriegen und sich an abgezwungenen Gefälligkeiten und Schmeicheleien zu weiden, hinter deren Hülle er noch das Widerstreben des Hasses fühlen konnte. (42)}

^{Reiting erscheint als Machiavelli, der außerdem ein Gespür für den Willen der Masse hat, den er zu seinen Gunsten ausnutzt: „Er war ein Tyrann und unnachsichtig gegen den, der sich ihm widersetzte. Sein Anhang wechselte von Tag zu Tag, aber immer war die Majorität auf seiner Seite. Darin bestand sein Talent." (42) Der Majorität der Klasse liefert Reiting denn Basini auch aus, als er sein Experiment an ihm beendet hat.}

^{Im Gegensatz zu Reiting sieht Beineberg die Macht nicht als Selbstzweck, sondern als Mittel zu einer metaphysischen Wahrheit. Die Verquickung von Gewalt und Metaphysik ohne Reitings Liebenswürdigkeit gewinnt ihm aber keine Anhänger. Da sie sich in ihrem Machtstreben ebenbürtig sind, kommt es zu einem unstabilen Bündnis zwischen Reiting und Beineberg:}

^{Beineberg war zum Schlusse ziemlich isoliert dagestanden, obwohl er in der Beurteilung der Personen, an Kaltblütigkeit und dem Vermögen, Antipathien gegen ihm Mißliebige zu erregen, kaum hinter seinem Gegner zurückstand. Aber ihm fehlte das Liebenswürdige und Gewinnende desselben. Seine Gelassenheit und seine philosophische Salbung flößten fast allen Mißtrauen ein. Man vermutete garstige Exzesse irgendwelcher Art am Grunde seines Wesens. Dennoch hatte er Reiting große Schwierigkeiten bereitet, und dessen Sieg war fast nur ein zufälliger gewesen. Seit der Zeit hielten sie aus gemeinschaftlichem Interesse zusammen. (43)}

^{Beineberg erinnert an Nietzsches Darstellung des Asketen oder an Dostojewskis dämonischen Heiligen, doch trägt er auch Züge der populären Auffassung Nietzsches als eines gefährlichen, wahnsinnigen Philosophen, der durch seine anti-christliche Lehre des Übermenschen z.B. jede Gewalt und Grausamkeit gutheißt. (Vgl. dazu „The Nietzsche Murder-Case" in: Gilman 1985) Grossmann (1988: 55) beschreibt die Ähnlichkeiten zwischen Nietzsche und Beineberg vor diesem Hintergrund so:}

^{An zwei Stellen im Roman trägt er Törleß seine antirationale Pseudophilosophie vor. Sie enthält ein Konglomerat von Gedanken, in dem sich in verschwommener Form fernöstlich-mystisches Denken mit dem Glauben an Hypnose sowie mit Erinnerungen an Nietzsches Idee des Übermenschen und an die von ihm bekämpfte christliche Moral vermischt. [...] Die kosmische Bindung erfordert Abtötung aller nach außen gerichteten Gefühle, zu denen auch das Mitleid gehört.}

^{Beinebergs Wunsch, ein „kosmischer Mensch" zu werden, kommentiert Grossmann (1988: 103) wie folgt:}

^{Beinebergs Bestreben, ein 'kosmischer Mensch' zu werden, der im 'Zusammenhange mit dem großen Weltprozesse' (59) steht, und an die Selbstverständlichkeit, mit der er und sein Freund Reiting sich über moralische Normen hinwegsetzen, so erscheint es möglich, daß Musil auch hier Erfahrungen seiner Nietzschelektüre (Idee des Übermenschen, Gegnerschaft zur bürgerlich-christlichen Moral) verarbeitet hat.}

^{Die Kombination von Sadismus und inhumaner Ideologie liegt Beinebergs Fanatismus zugrunde, der sich in seinen abrupten Gesten äußert:}

^{Hier zeigt sich, daß die krude Metaphysik einer solchen Ideologie als sophistische Rechtfertigung und Kaschierung eines zutiefst inhumanen Verhaltens mit sadistischer Komponente erscheint. Beinebergs Streben nach Macht und Verfügungsgewalt über andere Menschen dient der 'Selbstbestätigung, die er suchen muß, um nicht vor sich selbst, d.h. vor seiner Ideologie zu versagen' .Gestik und Mimik lassen den verblendeten Fanatiker erkennen: Er spricht mit 'verhaltener Erregung' (60), sein Gesicht ist 'ganz starr wie in krampfhafter Aufmerksamkeit verzerrt' (118). (Grossmann 1988: 56)}

^{Dieser Fanatismus äußert sich auch im Pathos seiner Reden:}

^{Seine Überheblichkeit kann zur Anmaßung werden und grenzt mitunter an Größenwahn, was sich im Verkündungspathos seiner Reden und in der Art zeigt, wie er andere Menschen und ihre Meinung abwertend verspottet. Kritischer Abstand zu sich selbst ist ihm völlig fremd. (Grossmann 1988: 56)}

^{Man könnte hier eine weitere Beziehung zu Nietzsche sehen, vor allem in seinen Spätschriften, doch ist der Größenwahn Nietzsches qualitativ ein anderer als der eines Schülers wie Beineberg. Bei Nietzsche ist er immer wieder durch fragende, selbstkritische Bemerkungen gebrochen. Musil zeigt jedoch, was geschieht, wenn ein sadistischer Schüler Nietzsches Immoralismus praktiziert.}

^{Der Größenwahn Beinebergs dient aber auch dazu, den Glauben an seine Macht zu erhöhen. Nietzsche weist darauf hin, daß die Macht ohne den Glauben des anderen nicht möglich ist. Er nennt es die Eitelkeit des Mächtigen:}

^{Der Mächtige sucht mit allen Mitteln Vermehrung des Glaubens an seine Macht. [...] Und zwar wird die Eitelkeit um so grösser sein, je klüger der Einzelne ist: weil die Vermehrung des Glaubens an Macht leichter ist, als die Vermehrung der Macht selber, aber nur für Den, der Geist hat, - oder, wie es für Urzustände heissen muss, der listig und hinterhältig ist. (Nietzsche 1988 II: 630)}

^{In ähnlicher Weise benutzt Beineberg die Religion oder die Experimente mit dem Pendel dazu, den Glauben an seine Macht zu verstärken.}

^{Ohne das Opfer, Basini, wäre das Gedankenexperiment nicht möglich. Basini scheint zur Sklavenrolle prädestiniert zu sein - schwach, feige und etwas dumm glaubt er, seine Schuld leicht abbüßen zu können. Aus Angst vor der Entlassung aus der Schule ist Basini bereit, sich den sadistischen Wünschen seiner Peiniger auszusetzen: Die „Entlassung aus der Anstalt würde bedeuten, daß Basini mit einem Makel behaftet wäre, der seine gesellschaftliche Stellung und seine beruflichen Zukunftsaussichten aufs äußerste gefährden müßte." (Grossmann 1988: 58) Seine femininen Züge erinnern Törleß an die Prostituierte, Bozena. Er läßt sich ausnutzen, da er nicht nur physisch, sondern auch moralisch schwach ist. Er hat das Bedürfnis, auf andere Eindruck zu machen, und so prahlt er vor Bozena mit seinen erfundenen Affären und spielt den Großzügigen, obwohl er dazu nicht die Mittel besitzt. Dieser moralische Makel führt fast notwendigerweise zu dem Diebstahl, der ihn seinen Klassenkameraden ausliefert. Er wehrt sich auch nicht gegen Reitings und Beinebergs sexuelle Annäherungen, sondern beklagt sich nur über die Schläge, die sie ihm vorher erteilen. Seine Angst vor physischen Schmerzen drängt ihn aber noch weiter in die Abhängigkeit hinein.}

^{Diese Charakterisierung erklärt jedoch nicht seine Anziehungskraft auf Törleß. Grossmann (1988: 58) fügt seinem Bild folgendes hinzu:}

^{Trotz moralischer Labilität wirkt er nicht unsympathisch. Er ist der Liebe und Zärtlichkeit fähig, aller Wildheit und Roheit abgeneigt; in seiner Schwäche erweckt er im Leser ein gewisses Mitgefühl. [...] Seine Haltung wird außerdem beeinflußt durch eine masochistische Neigung und eine gleichgeschlechtliche Triebrichtung.}

^{Basini appelliert an Törleß' Mitleid, das dieser ihm aber verweigern muß, da er sonst selbst zum Opfer würde. Danach versucht er, Törleß zu seinem Verbündeten zu machen, indem er ihn verführt. Obwohl ihm das zunächst gelingt, widersetzt sich Törleß ihm später. Basini ist nur ein vorübergehendes Objekt für sein ungerichtetes Begehren, das sich in einem Prozeß der Selbstfindung herausbildet. Törleß wird später auf seine intellektuellen/moralischen Verwirrungen als auf eine Krankheit zurückblicken, die seinen Intellekt vertieft und sein Ich gestärkt haben.}

^{Die Vorstellung, daß man aus einer Phase der Krankheit gestärkt hervorgehen könne, fand Musil bei Nietzsche vor. Berghahn (1963: 41) meint, daß sie den jungen Musil zur Zeit des Törleß besonders ermutigt haben muß:}

^{Muß er nicht meinen, hier werde seine Sache betrieben, die 'fröhliche Wissenschaft' dessen, der von tiefer Krankheit genesen ist? Welche Botschaft, zu hören, daß man aus den Abgründen neu geboren zurückkommt, daß der Geschmack verfeinert, die Sinne geschärft werden, daß man mit einer zweiten, gefährlicheren Unschuld der Welt gegenübertreten kann! So wird Törleß seine Erlebnisse empfinden, am Ende, wenn die Verwirrungen ausgestanden sind.}

^{Für Nietzsche ist die Beherrschung der Leidenschaft die Voraussetzung einer starken, individuellen Moral im Gegensatz zur dekadenten, christlichen Moral. Sie setzt auch Strenge gegen sich selbst voraus, während die christliche Moral des Mitleids eine Moral für Schwache ist, die sich nicht selbst beherrschen können. Nietzsche schreibt:}

^{Alle Die, welche sich selber nicht genug in der Gewalt haben und die Moralität nicht als fortwährende, im Grossen und Kleinsten geübte Selbstbeherrschung und Selbstüberwindung kennen, werden unwillkürlich zu Verherrlichern der guten, mitleidigen, wohlwollenden Regungen, jener instinctiven Moralität, welche keinen Kopf hat, sondern nur aus Herz und hülfreichen Händen zu bestehen scheint. Ja, es ist in ihrem Interesse, eine Moralität der Vernunft zu verdächtigen und jene andere zur alleinigen zu machen. (Nietzsche 1988 II: 573f.)}

^{Es fragt sich jedoch, ob es Situationen gibt, in denen keine Überwindung möglich ist, weil sie ein Opfer verlangt, zu dem man nicht bereit ist. Wäre eingreifendes Denken nicht besser, z.B. Solidarisierung mit dem Opfer? Diese Möglichkeit scheint Törleß aber nicht offenzustehen.}

^{Nietzsche entlarvt die sadistischen Triebfedern der Moral nicht, weil er meint, besser als die Moralisten zu sein, sondern weil er die Herrschaftsgebilde, die sie aufrechterhalten, verändern will. Er beurteilt die herrschende Moral nach ihren Zielen, d.h. er fragt, ob sie die Schwachen oder die Starken fördert. Nach Nietzsche fördern die bürgerlich-christlichen Institutionen die Schwachen. Das scheint der Realität des Bismarck'schen Nationalstaats zu widersprechen und auch der Erfahrung des Törleß, denn die Institutionen begünstigen ja geradezu Typen wie Beineberg und Reiting, doch scheint Nietzsche der rohen Gewalt genauso abgeneigt zu sein wie Törleß. Zu einem Typus der décadence zählt Nietzsche auch den Menschen, der aus Schwäche Gewalt übt. Er kompensiert für seine Zügellosigkeit, indem er sie an einem Schwächeren ausübt. Seiner Gesellschaft gegenüber vertritt Törleß eine ähnliche ästhetisch-aristokratische Position wie Nietzsche.}

^{Törleß betrachtet das Gedankenexperiment zugleich aus einer individuellen und einer überindividuellen Perspektive. Es heißt, daß er als der jüngere „in das Verhältnis eines Schülers oder Gehilfen" zu Reiting und Beineberg geriet. (43) Trotzdem behält er im Geheimen die Fäden des Spiels in der Hand:}

^{Nur wo es sich darum handelte, einen Entschluß zu fassen, von den vorhandenen psychologischen Möglichkeiten eine auf eigene Gefahr als bestimmt anzunehmen und danach zu handeln, versagte er, verlor das Interesse und hatte keine Energie. Seine Rolle als geheimer Generalstabchef machte ihm aber Spaß. Um so mehr, als sie so ziemlich das einzige war, das in seine tiefinnerliche Langeweile einige Bewegung brachte. (43)}

^{Er befindet sich in der Rolle des Wissenschaftlers, der die Ergebnisse des Experiments registriert und verwertet. Damit kann er sich auf Nietzsche beziehen, der die Immoralität als Gedankenexperiment legitimiert. (Vgl. Marti 1993: 286)}

^{Zur Erhellung des Komplexes von Wissen und Macht greift Musil einen Strang bei Nietzsche auf, der in den genealogischen Betrachtungen zur Moral — z.B. Menschliches, Allzumenschliches und Zur Genealogie der Moral — vorgezeichnet ist und von Foucault fast ein Jahrhundert später theoretisch ausgebaut wurde. Er ließe sich als Mikrobereich der Macht bezeichnen. So spürt Foucault in Surveiller Et Punir: Naissance De La Prison z.B. den Ursprüngen des modernen Rechtsstaats in den öffentlichen Hinrichtungen des 17. Jahrhunderts nach. Es lassen sich Parallelen zwischen Foucaults Mikroanalyse der Macht und Musils Törleß erkennen. Nach Foucault (1977: 35) war das Wissen im Bereich des Strafrechts das absolute Privileg der Anklagevertretung. Törleß geht es in erster Linie um die psychologischen Erkenntnisse, die ihm seine Machtposition als „geheimer Generalstabchef" verschafft. Foucault (1977: 27f.) formuliert diese Beziehung zwischen Wissen und Macht so:}

^{We should admit rather that power produces knowledge [...]; that power and knowledge directly imply one another; that there is no power relation without the correlative constitution of a field of knowledge, nor any knowledge that does not presuppose and constitute at the same time power relations.}

^{Das impliziert, daß es keine Position außerhalb der Machtbeziehungen gibt, sondern bloß Punkte in einem Machtfeld:}

^{In short, it is not the activity of the subject of knowledge that produces a corpus of knowledge, useful or resistant to power, but power-knowledge, the processes and struggles that traverse it and of which it is made up, that determines the forms and possible domains of knowledge. (Foucault 1977: 27f.)}

^{Durch seine psychologischen Beobachtungen verwandelt Musil im Törleß die Körper der Figuren in Objekte des Wissens. So erweitert er das Macht-Wissen des 'body politic', wie Foucault (1977: 28) ihn definiert:}

^{One would be concerned with the 'body politic', as a set of material elements and techniques that serve as weapons, relays, communication routes and supports for the power and knowledge relations that invest human bodies and subjugate them by turning them into objects of knowledge.}

^{Um die plötzliche Verwandlung in Basinis Verhalten zu erklären, als sein Vergehen entdeckt wird, erzählt Reiting sein Erlebnis von der Verhaftung eines Verbrechers, der vorher unauffällig in der Masse umherging. Das Wissen der Anderen und der staatlichen Instanz hat ihn verwandelt und läßt sein früheres Verhalten nun als „Schamlosigkeit" erscheinen:}

^{Der war auch unter den anderen Leuten umhergegangen, ohne daß man ihm das geringste hätte anmerken können. Als ihm aber der Schutzmann die Hand auf die Schulter legte, war er plötzlich ein anderer Mensch geworden. Sein Gesicht hatte sich verwandelt, und seine Augen starrten erschrocken und nach einem Ausweg suchend aus einer wahren Galgenphysiognomie. (47)}

^{Die Stigmatisierung des Verbrechers enthüllt anscheinend sein wahres Gesicht: Das Opfer wird identifiziert, und diese Identifikation macht ihn zu einem Gezeichneten und zu einem, über den man nun „die Wahrheit" weiß.}

^{Törleß tut sich ein Abgrund auf, als er erfährt, daß Basini sich Reiting als „Magd" und „Sklave" angeboten hat. Törleß empfindet Basinis Sturz wie einen Stein in seinen Träumereiein: „Gestern war Basini noch genau so wie er selbst gewesen; eine Falltüre hatte sich geöffnet, und Basini war gestürzt." (48) Dieser Stein zerschlägt Törleß' gewohnte Denkkategorien: Statt der Hierarchien und Unterschiede ahnt er jetzt nicht nur Übergänge, sondern jähe Sprünge. Er reflektiert:}

^{Daß zwischen jenen Menschen, deren Leben sich wie in einem durchsichtigen und festen Bau von Glas und Eisen geregelt zwischen Bureau und Familie bewegt, und anderen, Herabgestoßenen, Blutigen, ausschweifend Schmutzigen, in verwirrten Gängen voll brüllender Stimmen Irrenden, nicht nur ein Übergang besteht, sondern ihre Grenzen heimlich und nahe und jeden Augenblick überschreitbar aneinanderstoßen … (49)}

^{Törleß kompensiert für den Schwindel, die diese Reflektionen in ihm auslösen, indem er einen absoluten Gerechtigkeitsbegriff verteidigt: Er argumentiert, daß Basini gegen das Gesetz verstoßen habe und dementsprechend bestraft werden müsse. Man solle ihn aus der Schule verweisen. (50) Reiting wirft Törleß vor, daß er übertreibe, daß eine solche Strafe in keinem Verhältnis zu seiner Schuld stehe: „Du machst ja geradeso, als ob der Schwefelregen schon vor der Tür stünde, um uns alle zu vernichten, wenn wir Basini noch länger unter uns behielten. Dabei ist die Sache doch nicht gar so fürchterlich." (50) Reiting besitzt im Gegensatz zu Törleß keine moralische Sensivität. Stattdessen benutzt er die Moral zynisch, um eine Intrige anzustiften. Die Einstellung zum Fall Basini als eines Gedankenexperiments gewinnt schließlich auch Törleß. Durch sein Mitwissen verstrickt sich Törleß immer mehr in die Schuld, der er sich später nicht mehr entziehen kann, obwohl er gegen die Gewalt ist.}

^{Törleß erhofft sich durch das Gedankenexperiment Antworten auf die Fragen, die ihn beunruhigen, z.B. was im Menschen vorgeht, wenn er zum Opfer wird. Sein Beitrag zur Folter auf dem Dachboden ist die Anordnung, daß Basini sagen muß, er sei ein Dieb. Damit fordert er offenbar ein Schuldbekenntnis von Basini. Er soll die Wahrheit sagen. Indem er sagt, „Ich bin ein Dieb", wird er zum Subjekt seiner eigenen Demütigung; er gibt zu, daß er seine Strafe verdient hat. Damit wäre durch den Unterschied zwischen Subjekt und Objekt die Ordnung des Diskurses scheinbar wieder hergestellt. Es ist, als ob die Grammatik die Erniedrigung tiefer ins Bewußtsein eingräbt als die physischen Schläge.}

^{Törleß quält Basini aber nicht so sehr, weil er ihm diese bekannte Wahrheit abpressen will, sondern weil er seine Gefühle bei der Folter erfahren will, aus denen er seine psychologischen Erkenntnisse destillieren könnte. Wie fühlt man sich als Opfer? Gerade diese Erkenntnis verweigert ihm Basini jedoch, ja, er versteht sie noch nicht einmal. Er scheint nur die Ökonomie von Lust und Schmerz zu verstehen, also die Sprache der körperlichen Reflexe. Basini versteht Törleß' psychisches Interesse nicht, im Gegensatz zu Reitings und Beinebergs physischer Gewalt, die ihnen ja auch Lust bereitet. Basini empfindet Törleß' Fragen als eine besonders sublime Folter, gegen die er sich entschieden wehrt: „Nein, verlange nicht, daß ich erzähle! Bitte, verlange es nicht! Ich will ja alles tun, was du willst. Aber laß mich nicht erzählen … Oh, du hast solch eine besondere Art, mich zu quälen ...!" (105) Die einzige Notwehr, die das Opfer hat, scheint sein Schweigen zu sein, denn das Wissen über seine Erfahrung kommt nicht ihm zugute, sondern seinen Peinigern.}

^{Das Ressentiment des Opfers scheint sich als verdrängte Schuld in das Bewußtsein des Täters einzugraben. Um mit diesem verdrängten Teil seines Bewußtseins fertigzuwerden, projiziert der Täter das Ressentiment auf sein Opfer. Er kann das Opfer nun besser verachten und mißhandeln, da es die minderwertigen und schwachen Eigenschaften besitzt, die der Täter an sich selbst verachtet. Törleß fasziniert aber auch die homoerotische Komponente der Erniedrigung, die das Opfer begehrenswert erscheinen läßt. Zwischen den Polen homoerotischer Anziehung und Angst vor dem eigenen Machtverlust gerät die Opposition zwischen Macht und Ohnmacht, Täter und Opfer, Beobachter und Beobachtetem ins Wanken.}

^{Als Törleß merkt, daß sein Experiment den Charakter eines reinen Gedankenexperiments verloren hat, ist es schon zu spät. Die Distanz, die Törleß zur Folter als einem Experiment braucht, wird durch die Gewalt und sein Begehren bedroht. Er versucht zwar, seine aggressiven und sexuellen Triebe zu verdrängen, doch gelingt es ihm nicht:}

^{Sobald dieses unklare Gefühl sich geltend machte, verlor seine Aufmerksamkeit das Behagliche, mit dem man der Entwicklung eines wissenschaftlichen Experiments zusieht. (99)}

^{Er verweigert Basini seine Hilfe, da sie seine Distanz aufheben würde. Er befürchtet, daß Reiting und Beineberg ihn genauso wie Basini behandelten, wenn sie das erführen. Beineberg hatte ihn ja gewarnt, daß er sie ja nicht verrate. Erschrocken fragt er sich:}

^{Und wenn es wirklich zu einer Intrige gegen ihn käme, wie sollte er ihr begegnen? Er war den beiden in derlei nicht gewachsen, wie weit würden sie es treiben können? Wie mit Basini? … Alles lehnte sich gegen diesen hämischen Einfall auf. (106)}

^{Da es zwischen Täter und Opfer nur eine dünne Trennwand gibt, gilt es Törleß vor allem, sich selbst zu retten. So befindet sich Törleß in einer äußerst schwierigen und gefährlichen Lage, die er am wenigsten der Lehrerkommission erklären kann, als der Fall untersucht wird. Deshalb entscheidet er sich zu fliehen. Er räsonniert:}

^{Wenn sie ihn fragen würden: warum hast du Basini mißhandelt? - so könnte er ihnen doch nicht antworten: weil mich dabei ein Vorgang in meinem Gehirn interessierte, ein Etwas, von dem ich heute trotz allem noch wenig weiß und vor dem alles, was ich darüber denke, mir belanglos erscheint. (140)}

^{Ein wesentlicher Aspekt von Nietzsches Philosophie besteht darin, daß er den Blick von den metaphysischen Fragen auf das Nächstliegende, den Körper, lenkt. An die Stelle der Metaphysik treten Psychologie, Chemie und Physiologie. Musil vollzieht im Törleß eine ähnliche Wende von der Religion zur Mathematik und Naturwissenschaft. Er zeigt jedoch die Abgründe im logischen Denken auf, z.B. anhand von Törleß' Schwierigkeiten mit den imaginären Zahlen und dem Begriff des Unendlichen.}

^{Musil stellt dem rationalen Diskurs die sinnliche Wahrnehmung gegenüber, Nietzsche den Instinkt. Mit Instinkt scheint Nietzsche nicht einfach die Triebe zu meinen, sondern ein anderes Organ als die abstrakten, binären Verstandeskategorien, durch die wir die Realität wahrnehmen. So nennt er seine Philosophie z.B. einen Instinkt für eine persönliche Diät. Der Instinkt erscheint als Variable im Kräftefeld sich widerstreitender Triebe. Es handelt sich nicht bloß um einen Selbsterhaltungsinstinkt, sondern auch um einen Instinkt, der Lust und Macht steigert.}

^{Obwohl Musil im Törleß nicht an der rohen Gewalt interessiert ist, sondern an der Erkenntnis der psychologischen Prozesse, die sie im Täter und Opfer auslöst, leugnet er nicht die Beziehung von Törleß' Reflektionen zur Materie. Er versucht sie nur anders und adäquater als der herkömmliche Diskurs darzustellen:}

^{Ein Gedanke - er mag schon lange vorher durch unser Hirn gezogen sein, wird erst in dem Momente lebendig, da etwas, das nicht mehr Denken, nicht mehr logisch ist, zu ihm hinzutritt, so daß wir seine Wahrheit fühlen, jenseits von aller Rechtfertigung, wie einen Anker, der von ihm aus ins durchblutete, lebendige Fleisch riß … Eine große Erkenntnis vollzieht sich nur zur Hälfte im Lichtkreise des Gehirns, zur andern Hälfte in dem dunklen Boden des Innersten, und sie ist vor allem ein Seelenzustand, auf dessen äußerster Spitze der Gedanke nur wie eine Blüte sitzt. (145)}

^{Musil bezieht sich dabei auf die Sexualität und die kapitalistischen Machtverhältnisse. Den Politiker im Kapitalismus, wie ihn z.B. Reiting verkörpert, skizziert Musil so:}

^{Auch der Kapitalismus hat als seelische Grundlage das nur mit den Tatsachen Rechnen, das sich nur auf sich selbst Verlassen, den Griff, das Arbeiten in festem Stein, die Selbständigkeit des so dastehenden Menschen; und die Öde außer Dienst. Die Politik gar, wie sie heute verstanden wird, ist die reinste Gegnerschaft gegen den Idealismus, fast seine Perversion. Der mit dem Menschen à la baisse spekulierende Mensch, der sich Realpolitiker nennt, hält für real nur die Niedrigkeiten des Menschen, das heißt, nur sie betrachtet er als verläßlich; er baut nicht auf Überzeugung, sondern stets nur auf Zwang und List. (Musil 1955: 632)}

^{Gegen das krasse „Entweder-Oder" des technokratischen Kalküls erhebt Musil ein Konzept, das Wittgensteins Sprachspielkonzept analog sei, argumentiert Wallner (1984: 98). Es beruht auf der Verfremdung überkommener Sinnstrukturen:}

^{Dagegen erlaubt das Sprachspielkonzept der Philosophie, Resorption und Resignation als zwei Verfahrensweisen der Verfremdung - unter dem Gesichtspunkt der Sprache bzw. der Verweigerung - als Aspekte des Handelns - aufzufassen. (Wallner 1984: 99)}

^{Das Sprachspielkonzept ermöglicht den Schritt von der unbegrenzten Infragestellung der Philosophie - ein „Sprachspiel des unbegrenzten Zweifels kann nicht gespielt werden" - zum Handeln. (Wallner 1984: 99) Wallner zieht die Parallele zu Nietzsche: „Die Überwindung des Skeptizismus sieht Nietzsche darin, daß man 'Nein tut' .Er stellt das Nein-Tun als Gegenstück zu 'Wissenschaftlichkeit' und 'Objektivität' dar." (Wallner 1984: 99)}

^{In „Der Wanderer und sein Schatten" erzählt Nietzsche eine Parabel, die als Beispiel des Nein-Tuns gelesen werden könnte. Herr und Sklave wohnen in einer Seele. (Vgl. Marti 1993: 301) Der Schatten ist das nächste, das wir lieben lernen sollen. Er umreißt sein Verhältnis zum Wanderer so:}

^{[M]an findet uns sehr, sehr oft in dem Gefolge des Menschen, aber doch nicht in seiner Knechtschaft. Wenn der Mensch das Licht scheut, scheuen wir den Menschen: so weit geht doch unsere Freiheit. (Nietzsche 1988 II: 703)}

^{Um den Wanderer vollkommen zu verstehen, bietet er sich ihm als Sklave an. Damit deutet er die Möglichkeit des Wissens aus der Ohnmacht an:}

^{Ich habe dich oft mit Schmerz verlassen: es ist mir, der ich wissbegierig bin, an dem Menschen Vieles dunkel geblieben, weil ich nicht immer um ihn sein kann. Um den Preis der vollen Menschen-Erkenntnis möchte ich auch wohl dein Sclave sein. (Nietzsche 1988 II: 703)}

^{Die Unterwerfung des anderen sieht der Wanderer jedoch als Einschränkung seiner eigenen Freiheit. Er entgegnet dem Schatten:}

^{Weisst du denn, weiss ich denn, ob du damit nicht unversehens aus dem Sclaven zum Herrn würdest? Oder zwar Sclave bliebest, aber als Verächter deines Herrn ein Leben der Erniedrigung, des Ekels führtest? Seien wir Beide mit der Freiheit zufrieden, so wie sie dir geblieben ist - dir und mir! Denn der Anblick eines Unfreien würde mir meine grössten Freuden vergällen; das Beste wäre mir zuwider, wenn es Jemand mit mir teilen müsste, - ich will keine Sclaven um mich wissen. Desshalb mag ich auch den Hund nicht, den faulen, schweifwedelnden Schmarotzer, der erst als Knecht der Menschen 'hündisch' geworden ist und von dem sie gar noch zu rühmen pflegen, dass er dem Herrn treu sei und ihm folge wie sein — .(Nietzsche 1988 II: 704)}

^{Das ist vielleicht die Antwort, die der Schatten provozieren wollte, doch gibt er sich nicht geschlagen. Auf die Frage, ob er noch einen Wunsch habe, trumpft er auf:}

^{Keinen, ausser etwa den Wunsch, welchen der philosophische 'Hund' vor dem grossen Alexander hatte: gehe mir ein Wenig aus der Sonne, es wird mir zu kalt. (Nietzsche 1988 II: 704)}

^{Mit dieser Anspielung auf den kynischen Philosophen, Diogenes, verweist Nietzsche auf eine Freiheit jenseits der „Herr-Sklave"-Opposition .Es handelt sich nicht um eine absolute Freiheit, sondern um eine individuell begrenzte. An jede soziale Position sind Möglichkeiten des Erkennens und Handelns geknüpft. Diese Position wirft jedoch auch einen Schatten, über den der Mensch nicht springen kann, ohne seine Freiheit zu verlieren.}

^{Im Törleß stellt Musil Nietzsches Begriff des Willens zur Macht und die Typologie des Herren- und Sklavenmenschen in Frage, indem er zeigt, wie diese Positionen im Wechselspiel zwischen Individuum und Gesellschaft entstehen. Gerade im Bereich der Sexualität drohen diese Unterscheidungen zu zerfließen und folglich auch das Wissen und die Macht über sie. Zur Erhellung dieses Komplexes greift Musil Nietzsches genealogische Reflexionen zur Moral auf und führt sie im Sinne von Foucaults Mikroanalyse der Macht weiter. Musils Törleß ergreift jedoch nicht Partei für das Opfer, denn das würde seinen eigenen prekären Standpunkt gefährden. Stattdessen zieht er sich auf eine ästhetische Position zurück, die ebenso problematisch erscheint wie sein Immoralismus, aber angesichts der Ohnmacht des bürgerlichen Intellektuellen am Anfang des 20. Jahrhunderts die einzig mögliche war. Das Bürgertum nahm seine moralischen Grundsätze selbst nicht mehr ernst, besaß aber nicht die Kraft zu einer neuen Ethik z.B. im Sinne von Nietzsches individualistischer Moral des Übermenschen. Vorläufig blieb nur die Kritik des binären Diskurses, der die bürgerliche Gesellschaftsordnung untermauerte. Dafür stand der Nietzsche der psychologischen Nuancen ein, der die moralischen Begriffe verflüssigte und ihre „hundert Quellen" preisgab.}

^{Abschluß des Manuskripts: Februar 1996}

^{Last modified: Saturday, 2. January 1999 - 14:24:05}