Krankheit und Gesundheit im Denken Nietzsches

Anette Horn

Universität Kapstadt

Abstract

Nietzsche analyses disease and health as part of a genealogical process, which - in the case of the Western metaphysical tradition - stretches from Socratism via Christianity to 19th century nihilism. He argues that the ascetic ideal was an attempt to extract a static and eternal notion of being from the process of becoming, which served to weaken the will to power of the strong. Yet Nietzsche does not merely denounce the achievements of the weak and the ascetics: They have contributed to the refinement of culture by casting doubt on the dominant morality. By defining health as the overcoming of disease, he implodes the dominant discourse which is based on the equation between the healthy and the normal. His analogy between the human body and society inverts the binary oppositions between body and soul, becoming and being, truth and appearance and thus subverts the premises of the metaphysical discourse. The philosopher's pursuit of these metaphysical goals is replaced by scientific experiment and aesthetic play.

Nietzsche verwendet die Dichotomie "gesund-krank", um so unterschiedliche kulturelle Phänomene wie die sokratische Philosophie, das Christentum und den modernen demokratischen Staat des 19. Jahrhunderts anzugreifen. Der problematische sozialdarwinistische Aspekt dieser Kulturkritik ist zu Recht verurteilt worden, doch scheint mir dabei ein zumindest ebenso wichtiger Aspekt übersehen worden zu sein, der vor allem von der jüngeren französischen und amerikanischen Nietzsche-Rezeption erkannt wurde, nämlich daß Nietzsche auf Grund dieser Opposition die Präsuppositionen des metaphyischen Diskurses radikal in Frage stellt. Mir geht es in diesem Aufsatz darum, Nietzsches fluktuierender Verwendung des Begriffspaars "Gesundheit-Krankheit" nachzugehen und zu untersuchen, inwiefern er damit den metaphysischen Diskurs unterwandert.

Wenn Nietzsche die Gesellschaft seiner Zeit als krank analysiert, setzt das die Gesundheit als Wertmaßstab voraus. Heißt das, daß es einen ursprünglichen Zustand der Gesundheit und Fülle gibt, zu dem der Mensch zurückkehren kann? Obwohl Nietzsche die Gesundheit als einen positiven Pol der Präsenz, des Lebens und Wachstums zu setzen scheint und die Krankheit als negativen Pol des Mangels, des Todes und der Verkümmerung, hütet er sich davor, diese Pole ein für alle mal mit einem Inhalt zu füllen. So kann z.B. die Krankheit und der Tod ein positives Vorzeichen erhalten, wenn sie zur Vertiefung des Geistes und Lebens beitragen, und das Leben und Wachstum können in den negativen Pol umschlagen, wenn sie zur Verflachung und Verarmung des Lebens führen. Das impliziert, daß das Gesunde nicht einfach als Norm konstatiert wird, während alles Kranke als Abweichung abqualifiziert wird, wie das in der konservativen Kulturkritik um die Jahrhundertwende der Fall war. Eine rechtsradikale klassizistische Kulturauffassung (Spengler, Bäumler usw.) meinte, Nietzsche so für sich reklamieren zu können, während eine marxistische klassizistische Žsthetik (vor allem Luk cs) ihn daraufhin in das feindliche Lager der dekadenten Moderne relegierte.1 Thomas Anz argumentiert, daß beide Bewertungen in einem Diskurs der binären Oppositionen gefangen und somit austauschbar sind. Anz scheint Nietzsche aber selbst in diesen Diskurs einzubetten, wenn er eine Bemerkung in der Nachschrift zum Fall Wagner, "Man widerlegt keine Krankheit", so kommentiert:

Krankheiten ist mit vernünftigen Argumenten nicht beizukommen, sie sind ihrer nicht würdig. Das Krankheitsetikett schließt den, der sich normabweichend verhält, aus dem 'vernünftigen' Diskurs aus; es ersetzt die Argumente, mit denen die Abwertung andersartigen Verhaltens zu begründen wäre. (Anz 1986: 241)

Erst am Ende seines Essays gesteht Anz Nietzsche zu, die binäre Opposition zwischen "gesund" und "krank" ins Wanken gebracht zu haben:

Nietzsches vitalistische Dekadenzkritik repräsentiert eine Form spezifisch moderner Selbstkritik, eines Zweifels und einer Verzweiflung an sich selbst, die ihn mit anderen bedeutenden Repräsentanten der Moderne verbindet. [...], sie alle eint das intensive Interesse am Pathologischen, das sie in ihren Werken mit ähnlich ambivalenten Einstellungen zum Ausdruck bringen wie Nietzsche. (Anz 1986: 250)

Es ist jedoch fraglich, ob sich Nietzsches Position adäquat mit "Zweifel und einer Verzweiflung an sich selbst" umschreiben läßt2, wenn das als Ausklammerung des kranken Philosophen aus dem Diskurs der Gesunden verstanden werden würde. Das würde den Diskurs unangetastet lassen, in dem diese binären Oppositionen fungieren. Durch Nietzsches ambivalente Einstellung zum Pathologischen implodiert jedoch der Diskurs, in dem das Gesunde und Normale scharf von dem Kranken und Abnormen getrennt ist.

Nietzsche zufolge beruht die Sprache auf der analogischen Denkweise. Das heißt, daß der Mensch Eigenschaften, die er zu besitzen glaubt (z.B. den Atem, das Leben usw.), auf andere Dinge überträgt. Danach verwischt er die unlogische Übertragung und ist überzeugt, daß die anderen Dinge diese Eigenschaften tatsächlich besäßen. Nietzsche führt das anhand des Begriffs des "Seins" aus:

Den Begriff des Seins! Als ob der nicht den ärmlichsten empirischen Ursprung bereits in der Etymologie des Wortes aufzeigte! Denn esse heißt ja im Grunde nur 'athmen': wenn es der Mensch von allen anderen Dingen gebraucht, so überträgt er die Überzeugung, daß er selbst athmet und lebt, durch eine Metapher, das heißt durch etwas Unlogisches, auf die anderen Dinge und begreift ihre Existenz als ein Athmen nach menschlicher Analogie. Nun verwischt sich bald die originale Bedeutung des Wortes: es bleibt aber immer so viel übrig, daß der Mensch sich das Dasein andrer Dinge nach Analogie des eignen Daseins, also anthropomorphisch, und jedenfalls durch eine unlogische Übertragung, vorstellt. (PTZG 11)

Nietzsches Beschreibung der modernen Gesellschaft als "krank" liegt gleichfalls eine Analogie zugrunde, nämlich zwischen dem menschlichen und dem gesellschaftlichen Körper. Er überträgt biologische Eigenschaften auf die Gesellschaft, wie z.B. Geburt und Tod, die Möglichkeiten des Wachstums, der Entwicklung, des gesunden Willens zur Macht, aber auch des Rückgangs, der Fehlentwicklung und der Selbstzerstörung, des dekadenten Willens zur Macht, kurz das Kräftefeld der Triebe. Damit scheint er einen Strang innerhalb der Philosophiegeschichte des Abendlandes wiederaufzugreifen, der von Aristoteles' Konzept des Philosophen als Arzt über Goethes Gegenüberstellung des Romantischen als dem Kranken und des Klassischen als dem Gesunden bis zu Nietzsches Zeitgenossen, Pierre Bourgets Theorie der d‚cadence führt.3 Problematisch an dieser Analogie scheint zum Einen ein sozialdarwinistischer Begriff des geschichtlichen Fortschritts zu sein, zum Anderen eine anthropomorphe Konzeption des Seins, die Nietzsche als Kennzeichen der metaphysischen Tradition kritisiert.

Nietzsche scheint den Empirismus hier als Fortschritt gegenüber dem analogischen Denken zu setzen, da er eine wissenschaftliche Methode begründet, Fakten zu erheben und logische Beweise zu führen. Er weiß jedoch, daß der Blick des Empirikers selbst durch die Sprache gefiltert ist, und daß er oder sie durch die wissenschaftlichen Begriffe unreflektierte Vorstellungen und Wertungen auf den Gegenstand der Untersuchung überträgt. Obwohl Nietzsche eine wertfreie Wissenschaft für unmöglich hält, scheint er zwischen einem empiristischen und einem analogischen, metaphorischen Denken zu schwanken. Er versucht, in einem analogischen Verfahren die Konsequenzen aus den empirischen Wissenschaften für die Philosophie zu ziehen, doch zeigt er gleichzeitig die Grenzen des empiristischen Diskurses auf, indem er ihre unreflektierten Präsuppositionen entlarvt. Das setzt wiederum eine Distanz voraus, die ihm die analogische und metaphorische Denkweise gewährt.

So kann Nietzsche die Grundbegriffe des medizinischen Diskurses des 19. Jahrhunderts in Frage stellen, die auf einer Definition der Krankheit als Abweichung von einer statischen Norm beruhen. Dagegen wendet Nietzsche ein, "alle Begriffe, in denen sich ein ganzer Prozeß semiotisch zusammenfaßt, entziehen sich der Definition; definierbar ist nur das, was keine Geschichte hat". (GM 2, 13) Der Versuch, die Begriffe der Krankheit und der Gesundheit ein für alle Mal zu definieren, löst sie aus ihrem Entstehungsprozeß heraus, und reduziert sie auf einen kohärenten Sinn. Nietzsche begreift den Krankheitszustand seiner Zeit aber nicht als etwas Gegebenes, sondern als etwas Gewordenes. Damit verliert die Krankheit ihr eindeutiges negatives Vorzeichen, denn im Vergleich zu einem vergangenen Zustand der Gesundheit und Fülle erscheint sie als Verfall, während sie im Hinblick auf eine zukünftige höhere Gesundheit als notwendiges Intermezzo erscheint. Nietzsche versucht, das Wechselspiel zwischen Gesundheit und Krankheit anhand der Genealogie aufzuzeigen. Unter Genealogie versteht er die physio- und psychologischen Bedingungen eines bestimmten wertesetzenden Blicks. Das heißt, er fragt nicht nur nach den Ursachen der Wertungen, an denen seines Erachtens die moderne europäische Kultur erkrankt sei, sondern auch nach dem Willen, der sich in diesen Werten manifestiert.4 Durch die genealogische Methode löst Nietzsche die Begriffe der Krankheit und der Gesundheit in eine Vielzahl von "Sinnen" auf, die jeweils von der Perspektive der Genealogen abhängen. In den frühen Stadien der Genealogie der moralischen Urteile lasse sich die Umwertung von Fall zu Fall noch leichter nachvollziehen und somit der Wille, der sie trägt, deutlicher erkennen:

In einem früheren Stadium erscheint dagegen jene Synthesis von 'Sinnen' noch löslicher, auch noch verschiebbarer; man kann noch wahrnehmen, wie für jeden einzelnen Fall die Elemente der Synthesis ihre Werthigkeit verändern und sich demgemäß umordnen, so dass bald dies, bald jenes Element auf Kosten der übrigen hervortritt und dominiert, ja unter Umständen ein Element [...] den ganzen Rest von Elementen aufzuheben scheint. (GM 2, 13)

Nun scheint Nietzsche der Geschichte des Abendlandes jedoch gegen seine erklärte Absicht einen solchen reduktionistischen Sinn überzustülpen, indem er sie als einen Prozeß der Schwächung und Degeneration des Willens zur Macht charakterisiert. Dieser Verfall sei durch die Umwertungen des platonischen Idealismus, der sokratischen Dialektik und des Christentums mit seiner Lehre vom Mitleid und der Nächstenliebe erfolgt. Zusammen hätten sie zur Herausbildung des asketischen Ideals der metaphysischen Tradition beigetragen, dessen Höhepunkt und Abschluß der Nihilismus des 19. Jahrhunderts sei. In der Entstehung des asketischen Ideals sieht Nietzsche den Ausdruck des Ressentiment der Ohnmächtigen, die an dem Leben selbst litten und sich zum Trost eine ideale Welt erfanden. Daß er diesen Prozeß nicht einfach negativ bewertet, wird bei einer Untersuchung seiner Genealogie des asketischen Ideals deutlich. Er schreibt: "Die menschliche Geschichte wäre eine gar zu dumme Sache ohne den Geist, der von den Ohnmächtigen her in sie gekommen ist." (GM 1, 7)5 Jeder Moment in Nietzsches Genealogie wird von einer solchen komplexen und widersprüchlichen Umwertung begleitet.

Inwiefern ist das asketische Ideal ein Ausdruck der Schwäche? Zunächst sieht Nietzsche das Bewußtsein und die Intelligenz überhaupt als eine relativ späte physiologische Entwicklung und somit als ein unfertiges Organ an, das die besten (Über-)Lebensformen noch sucht. Das geschieht in einem äußerst kostspieligen Prozeß, den Nietzsche als Ökonomie des Überflusses bezeichnet. Jedesmal, wenn die Menschen sich ihre Werturteile bewußt machen, gehen sie ihrer Instinktsicherheit verlustig. Darin sieht Nietzsche schon ein Zeichen der d‚cadence.6 In diesem Prozeß erscheint die Entwicklung des asketischen Ideals als ein Irrtum, der überwunden werden muß. Das asketische Ideal stellt den Versuch der Philosophen dar, ein statisches und ewiges Konzept des Seins und der Wahrheit aus dem Prozeß des Werdens herauszudestillieren. Dieses Bedürfnis nach Sicherheit sei ein Ausdruck der Schwachen, die nur in der Masse oder Herde überleben könnten. Sie könnten sich nicht vorstellen, über andere zu herrschen, denn das bedeutete, daß sie eigene Werte aufstellen und durchsetzten. Das hieße aber, daß sie den Rangunterschied zwischen sich und den Herren zunächst bejahen müßten, um ihn dann umkehren zu können. Dem entspräche eine revolutionäre Haltung. Da die Sklaven im Christentum die Rache gegen ihre irdischen Herren aber nur imaginär vollzögen, kennzeichnet Nietzsche ihre Haltung als reaktiv. Er beschreibt diese Reaktion wie folgt:

Der Sklavenaufstand in der Moral beginnt damit, dass das Ressentiment selbst schöpferisch wird und Werthe gebiert: das Ressentiment solcher Wesen, denen die eigentliche Reaktion, die der That, versagt ist, die sich nur durch eine imaginäre Rache schadlos halten. Während alle vornehme Moral aus einem triumphierenden Ja-sagen zu sich selber herauswächst, sagt die Sklaven-Moral von vornherein Nein zu einem 'Ausserhalb', zu einem 'Anders', zu einem 'Nicht-Selbst': und dies Nein ist ihre schöpferische That. Diese Umkehrung des werthesetzenden Blicks - diese nothwendige Richtung nach Aussen statt zurück auf sich selber - gehört eben zum Ressentiment: die Sklaven-Moral bedarf, um zu entstehen, immer zuerst einer Gegen- und Aussenwelt, sie bedarf, physiologisch gesprochen, äusserer Reize, um überhaupt zu agiren, - ihre Aktion ist von Grunde aus Reaktion. (GM 1, 10)

Um sich an der Macht der irdischen Herren zu rächen, schaffe sich der reaktive Typus des Sklaven eine jenseitige Welt der ewigen Werte und Ideale. An seiner realen Ohnmacht ändere er damit scheinbar nichts. Dennoch manifestiere sich in der Verneinung der Herren-Moral zunächst eine rebellische und subversive Haltung, ein Wille zur Macht auf Seiten des Sklaven.7

Dieser Wille zur Macht führt zu einer Umwertung aller Werte. Von nun an gilt, daß die Wahrheit höher als der Schein, das Bestimmte höher als das Unbestimmte und das desinteressierte Schauen höher als das interessegeleitete Handeln geschätzt werden. Dennoch verschwindet das Interesse nicht, das diese Wertschätzungen der Philosophen leitet; es wird höchstens durch einen Schleier der geglaubten Gründe und Ziele verhüllt. Nietzsche formuliert das so:

[D]as meiste bewusste Denken eines Philosophen ist durch seine Instinkte heimlich geführt und in bestimmte Bahnen gezwungen. Auch hinter aller Logik und ihrer anscheinenden Selbstherrlichkeit der Bewegung stehen Werthschätzungen, deutlicher gesprochen, physiologische Forderungen zur Erhaltung einer bestimmten Art von Leben. (JGB 1, 17)

Für Nietzsche aber ist die Art von Leben, die das asketische Ideal verkörpert, fragwürdig und "krank" geworden.

Nietzsche behauptet, daß die Geistlichen mit Hilfe des asketischen Ideals den Willen zur Macht der Herrschenden untergraben hätten, indem sie aktiv Partei für die Armen und Leidenden ergriffen. Indem sie das Ressentiment der Sklaven gegen alles Herrschende und Gesunde schürten und ausnutzten, hätten sie zur Verschlechterung der europäischen "Rasse" beigetragen. Nietzsche zufolge ist es der Kirche gelungen, das Kranke und Reaktive zum höchsten Wert zu erheben. Mit der folgenden rhetorischen Frage will er wohl die christlichen Zeitgenossen provozieren, die sich als Höhepunkt von Gottes Schöpfung sehen:

[W]as mußten sie [die Geistlichen] ausserdem thun, um mit gutem Gewissen dergestalt grundsätzlich an der Erhaltung alles Kranken und Leidenden, das heisst in That und Wahrheit an der Verschlechterung der europäischen Rasse zu arbeiten? Alle Werthschätzungen auf den Kopf stellen - das mussten sie! Und die Starken zerbrechen, die grossen Hoffnungen ankränkeln, das Glück in der Schönheit verdächtigen, alles Selbstherrliche, Männliche, Erobernde, Herrschsüchtige, alle Instinkte, welche dem höchsten und wohlgerathensten Typus 'Mensch' zu eigen sind, in Unsicherheit, Gewissens-Noth, Selbstzerstörung umknicken, ja die ganze Liebe zum Irdischen und das Irdische verkehren - das stellte sich die Kirche zur Aufgabe und musste es sich stellen, bis für ihre Schätzung endlich 'Entweltlichung', 'Entsinnlichung' und 'höherer Mensch' in Ein Gefühl zusammenschmolzen. (JGB 3, 62)

Durch die Wertungen der europäischen Geistesgeschichte der letzten 18 Jahrhunderte entstand für Nietzsche eine "sublime Missgeburt", "eine verkleinerte, fast lächerliche Art, ein Heerdenthier, etwas Gutwilliges, Kränkliches und Mittelmäßiges, [...] der heutige Europäer". (JGB 3, 62)

Nietzsche wertet das Leiden durch die Krankheit jedoch nicht einfach negativ, wie aus den hier angeführten Zitaten leicht abzulesen wäre, sondern lobt auch die "Zucht" durch das Leiden, das den Übermenschen als den Überwinder der Mittelmäßigkeit erst ermöglicht. Die geistigen Raffinessen und Subtilitäten, die das Leben erst "verfeinern", sind dem Menschen erst durch das Leiden anerzogen worden, wie Nietzsche weiß:

Die Zucht des Leidens, des grossen Leidens - wisst ihr nicht, dass nur diese Zucht alle Erhöhungen des Menschen bisher geschaffen hat? Jene Spannung der Seele im Unglück, welche ihr die Stärke anzüchtet, ihre Schauer im Augenblick des grossen Zugrundegehens, ihre Erfindsamkeit und Tapferkeit im Tragen, Ausharren, Ausdeuten, Ausnützen des Unglücks, und was ihr nur je von Tiefe, Geheimniss, Maske, Geist, List, Grösse geschenkt worden ist: - ist es nicht ihr unter Leiden, unter der Zucht des grossen Leidens geschenkt worden? (JGB 7, 225)

Die Krankheit entpuppt sich als eine wertvolle Erfahrung, weil sie die Menschen lehrt, über ihre Schwächen Herr zu werden. Das impliziert jedoch, daß sie über genügend Kräfte verfügen, um das Leiden zu überwinden. Erst so kann die Krankheit Kräfte im Individuum und der Gesellschaft freisetzen, die das Leben bereichern.8

Für Nietzsche handelt es sich nicht bloß um eine individuelle, sondern um eine gesellschaftliche Krankheit, oder wie er sich manchmal ausdrückt, eine Krankheit der "Rasse", von der die Individuen einer sozialen Klasse angegriffen sind. Genauer gesagt, geht es um die Werte, die die Gesellschaft zumindest seit Sokrates in verschiedener Form bestimmen, die Nietzsche als Krankheitssymptome und -verursacher diagnostiziert. Es ist nicht immer deutlich, ob er die Wertungen der Philosophen, Künstler und Geistlichen, die die gesellschaftlichen Wertesysteme prägten, als Anzeichen eines biologischen Zustandes der Rasse "Mensch" sieht, d.h. ob sie als Wirkungen zu verstehen sind, oder ob sie die Ursachen der gesellschaftlichen Entwicklung darstellen. Diese Ambivalenz ist seiner genealogischen Methode aber selbst eingeschrieben. Sie ermöglicht es ihm, konträre Hypothesen zu untersuchen, ohne sich für eine "allgemeingültige" zu entscheiden. Er entwickelt sie eher von Fall zu Fall. Dabei läßt er sich höchstens von einigen Fragen leiten, wie er am Beispiel seiner Genealogie der Moral ausführt:

[U]nter welchen Bedingungen erfand sich der Mensch jene Werthurteile gut und böse? und welchen Werth haben sie selbst? Hemmten oder förderten sie bisher das menschliche Gedeihen? Sind sie ein Zeichen von Nothstand, von Verarmung, von Entartung des Lebens? Oder umgekehrt, verräth sich in ihnen die Fülle, die Kraft, der Wille des Lebens, sein Muth, seine Zuversicht, seine Zukunft? - Darauf fand und wagte ich bei mir mancherlei Antworten, ich unterschied Zeiten, Völker, Ranggrade der Individuen, ich spezialisierte mein Problem, aus den Antworten wurden neue Fragen, Forschungen, Vermuthungen, Wahrscheinlichkeiten. (GM i,3)

Nietzsche unterscheidet zwischen den Bedingungen der moralischen Urteile und ihrem eigenen Wert. Um den Wert der Werturteile zu ermessen, fragt er, ob sie zur Gesundheit oder Krankheit, zum kulturellen Aufstieg oder Abstieg, zur Lebensbereicherung oder -verarmung beigetragen hätten. Er versucht, das anhand einer psychologischen Untersuchung ihrer Urheber (zu denen er die Priester, Philosophen und Künstler zählt) festzustellen. Er betrachtet die wertesetzenden Individuen somit nicht als Ausnahmefälle der Geschichte, sondern als Modellfälle für die größeren sozialen und historischen Entwicklungen: So berücksichtigt er z.B. historische, nationale und soziale Differenzen bei seiner psycho-genealogischen Analyse ihrer Wertungen.

Aus Nietzsches Texten läßt sich nicht ohne weiteres ablesen, ob er glaubt, daß das Individuum für seine Krankheit und implizit für ihre Überwindung verantwortlich ist. Das würde voraussetzen, daß das Individuum eine Wahl hätte, stark oder schwach zu sein. Wenn Nietzsche den christlichen Moralisten vorwirft, daß sie die Schwäche höher bewerteten als die Stärke, weil die Schwachen keinen anderen beherrschten, scheint er sie für die Konsequenzen dieser Wahl verantwortlich zu machen. Hätten sie sich jedoch von ihren physiologischen Bedingungen her anders entscheiden können? Solche Fragen sind aber für Nietzsche von vornherein falsch gestellt. Die Frage der Schuld ist eng mit dem Komplex von Strafe, schlechtem Gewissen und Moral verknüpft, den Nietzsche aufzudröseln versucht. Er entlarvt das Konzept eines wollenden Subjekts, das sich darin äußert, als einen Irrtum der Vernunft und eine Verführung der Sprache. Anstelle des Subjekts verwendet er den Begriff der Kraft, den er so definiert:

Ein Quantum Kraft ist ein eben solches Quantum Trieb, Wille, Wirken - vielmehr, es ist gar nichts anderes als eben dieses Treiben, Wollen, Wirken selbst, und nur unter der Verführung der Sprache (und der in ihr versteinerten Grundirrthümer der Vernunft), welche alles Wirken bedingt durch ein Wirkendes, durch ein 'Subjekt' versteht und missversteht, kann es anders erscheinen. (GM 1, 13)

Für Nietzsche gibt es keinen Trieb oder Willen, der etwas bewirkt, unabhängig vom Treiben und Wollen selbst. Daraus folgt, daß auch der Begriff der Handlung, der ja immer ein Subjekt voraussetzt, sinnlos ist. Krankwerden oder Gesundwerden ist keine Handlung, die von einem Subjekt gewollt wird, sondern etwas, was mit dem Individuum geschieht. Krankheit entsteht, wenn der Regelmechanismus zusammenbricht, der die Gesundheit gewährleistet. Die Überwindung der Krankheit geht vielmehr von dem Willen zur Macht aus, den Nietzsche zu den Trieben statt zum Bewußtsein zählt, und ist somit nicht vom Individuum beeinflußbar, ebensowenig wie es von einem gesellschaftlichen System veränderbar ist. Es kann die lebenserhaltenden Triebe höchstens durch die Werte negieren oder blockieren, die sein Denken und Handeln bestimmen. Die Genesung ist eine Frage der Entwicklung und der Stärkung des Willens zur Macht.

Nietzsches Integration des Kranken in den Diskurs des Gesunden und Normalen, die den Prozeßcharakter der Gesundheit hervorhebt, produziert ein neues genealogisches Geschichtsmodell. Wenn Gesundheit die Überwindung der Krankheit bedeutet,9 erscheint die Geschichte als eine ständige Auseinandersetzung zwischen dem gesunden und kranken Willen zur Macht, um immer höhere und komplexere Formen der Gesundheit zu erzielen, die aber wiederum zur Norm erstarren und somit degenerieren können, falls sie nicht auf neue Reize reagieren. Wie weiß ein Zeitalter aber, daß es erkrankt ist? Nach Nietzsche ist es die Aufgabe der außergewöhnlichen Individuen, die Krankheitssymptome ihrer Zeit zu erkennen und zu kritisieren. Die Kritik der herrschenden Werte ist die Voraussetzung für die Umwertung der bestehenden Werte, die die Überwindung der Krankheit ermöglicht. Durch die Krankheit und den Tod wird der Wille zur Macht erst entwickelt und gestärkt, der den Fortschritt antreibt. Nietzsche argumentiert:

[A]uch das theilweise Unnützlichwerden, das Verkümmern und Entarten, das Verlustiggehn von Sinn und Zweckmäßigkeit, kurz der Tod gehört zu den Bedingungen des wirklichen progressus: als welcher immer in Gestalt eines Willens und Wegs zu grösserer Macht erscheint und immer auf Unkosten zahlreicher kleiner Mächte durchgesetzt wird. Die Grösse eines 'Fortschritts' bemisst sich sogar nach der Masse dessen, was ihm Alles geopfert werden musste; die Menschheit als Masse dem Gedeihen einer einzelnen stärkeren Species Mensch geopfert ... das wäre ein Fortschritt ... (GM 2, 12)

Nietzsche scheint hiermit den Tod anderer im Dienste einer herrschenden Elite zu rechtfertigen. Es geht ihm jedoch nicht darum, den deutschen Nationalismus und Anti-Semitismus zu legitimieren (dazu steht er ihm viel zu kritisch gegenüber)10, sondern darum, die Gewalt sichtbar zu machen, die der Geschichte zugrundeliegt. Diese Gewalt äußert sich sowohl im Krieg gegen andere Staaten, als auch in der Beherrschung der unteren Klassen im eigenen Staat, die meistens durch "höhere Ideale" legitimiert wird. Statt diese Gewalt zu leugnen, sieht Nietzsche in ihr den Ausdruck des Willens zur Macht. Das Christentum stellt für Nietzsche nur ein anderes Mittel dar, gegen eine vornehme und starke Kultur Krieg zu führen. Indem sie absoluten Gehorsam von Gott verlangt, versöhnt sie die Ohnmächtigen mit ihren irdischen Herren und hindert sie daran, ihre Macht auszuüben. Sie trat jedoch zu einem Zeitpunkt ein, da der Wille zur Macht der römischen Herrschaft schon geschwächt war, und ermöglichte somit deren Überleben. Aus dieser Perspektive erscheint das Christentum als Heilung der dekadenten römischen Gesellschaft.

In diesem Sinne definiert Allan Schrift den gesunden und dekadenten Willen zur Macht in einem nicht-oppositionellen Sinn, indem er "Gesundheit" und "Krankheit" oder "Bereicherung" und "Verneinung" als Pole eines Kontinuums betrachtet. Eine solche Interpretation umgeht das Problem einer subjektiven Wahl zwischen Schwäche oder Stärke, die dem Modell der binären Oppositionen zugrundeliegt. (Vgl. Schrift 1990: 192) Da die Gesundheit situationsgebunden und variabel ist, ("eine Gesundheit an sich gibt es nicht" [FW 120]), gibt es auch keine einzige richtige Interpretation, die das Leben bereichern und die Gesundheit für alle Interpreten zu allen Zeiten gewährleisten kann. Während wir die Gesundheit als einen Maßstab bejahen mögen, wird das, was jeder von uns für gesund hält, von den Perspektiven abhängen, mit denen wir arbeiten.11 Aber auch dann garantiert diese Perspektive dem Individuum keine fortwährende Gesundheit, sondern nur eine vorübergehende. Auch das Individuum macht in seinem Leben viele Krankheiten und viele Gesundheiten durch.

Nietzsche steht nicht als Arzt außerhalb der Krankheit seiner Zeit, sondern leidet selbst an ihr. Daher hat er ein persönliches Interesse, ihre Ursachen zu erkennen und sie zu überwinden. Das Untersuchungsobjekt ist ihm sein eigener Körper und dessen Genealogie. Er berücksichtigt aber auch das soziale und kulturelle Umfeld, in dem er lebt. So greift er bestimmte neue gesellschaftliche Tendenzen wie die Demokratie, den Sozialismus, den Feminismus oder die Spezialisierung in den Wissenschaften als Endstadium in einer langen Kette des Verfalls an. Ein reaktionärer Zug an dieser Kritik der schlechten demokratischen Moderne und dem Versuch, die gute alte aristokratische Ordnung zu retten, ist nicht zu leugnen. Dem entspricht die Trennung zwischen einer Herren- und Sklavenmoral, und den Herren- und Sklavenmenschen. Dennoch will Nietzsche nicht einfach zurück in die "gute alte Zeit" (dazu ist sie ihm zu fragwürdig), sondern in ein Morgen und Übermorgen, in dem die Probleme und Schwächen des modernen Menschen überwunden sind.

Wichtiger noch als die reaktionären politischen Implikationen der Krankheits-Analogie ist, daß sie Nietzsche eine Kritik am Idealismus und an der metaphysischen Tradition ermöglicht. Da er den Metaphysikern vorwirft, daß sie unzulässige Analogien zwischen dem Menschen und den Dingen hergestellt hätten, übernimmt er eine Strategie ihres Diskurses, um ihn zu subvertieren und über ihn hinauszuweisen. Durch die genealogische Untersuchung der Werte, Urteile und Ideale macht er sichtbar, daß sie nicht von Gott oder der Vernunft gegeben, sondern aus profanen, materiellen Bedürfnissen entstanden sind, z.B. dem Willen zur Macht. Dadurch wirft er das statische und ewige Konzept des Seins in der metaphysischen Tradition um. Körper sind nicht ewig, sondern sterblich. In ihnen vollziehen sich Prozesse: sie werden geboren und sterben, sie werden krank und wieder gesund. Das durch Brüche markierte Werden subsumiert die Metaphysik unter das Sein, das auf ein Ziel gerichtet ist. Körper kennen keine ethischen Ziele, sondern werden von Trieben und Interessen geleitet, z.B. der Verringerung von Unlust und Angst und der Erhöhung von Lust und Macht.

Außerdem löst er die binäre Opposition zwischen "Körper" und "Seele" auf, indem er den Körper als eine Beziehung von aktiven und reaktiven Kräften sieht, zu denen die Seele und der Geist gehören.12 Auch die Gefühle sind für Nietzsche unbewußte vererbte Meinungen. Damit siedelt er das Wissen in den Körpern und nicht in einem transzendentalen Bereich der reinen Ideen an. Es gehört zur unreinen Materie, also zu den Stoffen, die die Körper aufnehmen und ausscheiden, und an denen sie erkranken oder genesen.13 So kann Nietzsche auch Fragen des Klimas, der Diät und der Hygiene in seine Genealogie aufnehmen. Hinter seiner Philosophie vermutet er z.B. einen Trieb nach einer Diät, die seine besonderen Krankheitssymptome lindern würden. Er fragt, ob es sich um einen Trieb handele

nach milder Sonne, heller und bewegter Luft, südlichen Pflanzen, Meeres-Athem, flüchtiger Fleisch-, Eier- und Früchtenahrung, heissem Wasser zum Getränke, tagelangen stillen Wanderungen, wenigem Sprechen, seltenem und vorsichtigem Lesen, einsamem Wohnen, reinlichen, schlichten und fast soldatischen Gewohnheiten, kurz nach allen Dingen, die gerade mir am besten schmecken, gerade mir am zuträglichsten sind? Eine Philosophie, welche im Grunde der Instinct für eine persönliche Diät ist? Ein Instinct, welcher nach meiner Luft, meiner Höhe, meiner Witterung, meiner Art Gesundheit durch den Umweg meines Kopfes sucht? Es giebt viele andere und gewiss auch viele höhere Erhabenheiten der Philosophie, und nicht nur solche, welche düsterer und anspruchsvoller sind, als die meinen, -- vielleicht sind auch sie insgesammt nichts Anderes, als intellectuelle Umwege derartig persönlicher Triebe? (MR V, 553)

Die neuen physiologischen und psychologischen Werte werden von Chemikern, Medizinern, Psychologen und Biologen und nicht von Moralisten erstellt. An die Stelle der normativen Ethik tritt das Experiment. Zu den neuen Werten gehören aber auch die Redlichkeit, Gerechtigkeit und Großmütigkeit, die Nietzsche zufolge in der platonischen, sokratischen und christlichen Lehre keinen Platz hatten.

In Notizen zur zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung beschreibt Nietzsche den Philosophen als "kulturellen Arzt". Ein Mensch, ein Volk und eine Kultur sind für ihn auf analoge Weise lebendig. Ein Lebewesen ist aber nur lebendig, wenn es nicht durch den Tod bedroht ist. Das Wertungskriterium des Lebens ist die Gesundheit. Wenn sein leben bedeutet, dann muß der Philosoph als Denker des Seins die Vitalität oder die Lebenschancen des Seienden ermessen. Mit anderen Worten, die gesunden Kräfte in der Krankheit feststellen. Philosophie als lebensnotwendige Kritik beruht auf der medizinischen Praxis. Der Arzt spürt die Anzeichen einer möglichen Krankheit auf oder behandelt die Symptome einer fortgeschrittenen Krankheit. Er stellt eine individuelle Žtiologie auf und versucht eine Heilung. (Vgl. Lacoue-Labarthe 1990, 211) Die Heilung kann aber nur gelingen, wenn der Arzt die Heilkräfte des Betroffenen mobilisiert. Sie setzt die Zustimmung und aktive Teilnahme des Betroffenen voraus.

Nietzsche sieht bereits Ansätze zur Genesung in der Geschichte, z.B. in dem Glauben der Griechen an den Schein:

Oh diese Griechen! Sie verstanden sich darauf, zu leben: dazu thut Noth, tapfer bei der Oberfläche, der Falte, der Haut stehen zu bleiben, den Schein anzubeten, an Formen, an Töne, an Worte, an den ganzen Olymp des Scheins zu glauben! Diese Griechen waren oberflächlich - aus Tiefe! (FW i, 4)

Die Griechen erfanden die Tragödie, um mit dem Chaos und Leiden in der Welt umzugehen.14 Das impliziert, daß sie den Glauben an eine absolute Wahrheit überwanden. Nietzsche macht diese Einsicht für seine Zeit geltend:

Nein, dieser schlechte Geschmack, dieser Wille zur Wahrheit, zur 'Wahrheit um jeden Preis', dieser Jünglings-Wahnsinn in der Liebe zur Wahrheit - ist uns verleidet: dazu sind wir zu erfahren, zu ernst, zu lustig, zu gebrannt, zu tief ... Wir glauben nicht mehr daran, dass Wahrheit noch Wahrheit bleibt, wenn man ihr die Schleier abzieht; wir haben genug gelebt, um dies zu glauben. Heute gilt es uns als eine Sache der Schicklichkeit, dass man nicht Alles nackt sehn, nicht bei Allem dabei sein, nicht Alles verstehn und 'wissen' wolle. (Ebd.)

Indem Nietzsche die Wahrheit mit einer Frau vergleicht, die kein Wesen und keine Wahrheit verkörpert, sondern nur Schein (Putz) ist, das die Philosophen immer wieder dazu verführte, ihr unter die Kleider zu sehen, macht er deutlich, daß die Philosophen bisher das Wesentliche übersahen, nämlich den Schein, die Oberfläche.

An die Stelle der absoluten Wahrheit tritt das Spiel des Interpreten mit dem Text und der Welt. Er oder sie erprobt verschiedene Perspektiven, die jeweils einen anderen Sinn ergeben, aus Lust am Spiel.15 An dieser Lust des Spiels und des Erkennens ist für Nietzsche immer auch der Körper beteiligt, wie er mit dem Wortspiel von Sinn und Sinnen andeutet. Seiner intellektuellen Haltung entspricht das Lachen, der Tanz und das Bergsteigen.16 So wünscht er sich z.B. einen Leser, der ihn unterwegs beim Spaziergang oder auf Reisen liest, und nicht sitzend in seiner gewohnten Umgebung. In einer "Zwischenrede" zur Morgenröte formuliert Nietzsche das so: "Ein Buch, wie dieses, ist nicht zum Durchlesen und Vorlesen, sondern zum Aufschlagen, namentlich im Spazierengehen und auf Reisen, man muss den Kopf hinein- und immer wieder hinausstecken können und nichts Gewohntes um sich finden." (MR 5, 454)

Anmerkungen

1 Lukács (1962: 1973) sieht in Nietzsches "Irrationalismus" eine philosophische Voraussetzung des Faschismus. Diesen Irrationalismus wertet er als Symptom der d‚cadence.

2 Überzeugender erscheint mir dagegen Türckes Darstellung von Nietzsches "Vernunftpassion": "Daß in Nietzsche etwas ganz Gewöhnliches, die Übersetzung von Physis in Geist und die Materialisierung von Geist in Physis, eine ganz ungewöhnliche Intensität annahm, daß er an den objektiven Gebrechen der Vernunft subjektiv, und zwar bis ins Physische hinein, zutiefst leiden konnte und umgekehrt in der Lage war, aus diesem Leiden heraus eine übermächtige Sensibilität für die Vernunftgebrechen zu entwickeln und ausgerechnet hierbei der gebrechlichen Vernunft ungeahnte Kräfte zuzuführen - das erst machte seine Vernunftpassion möglich, in der Vernunft als Schmerzerreger und Opiat praktisch wird und physische Lust und Qual 'sich beständig in Licht und Flamme' verwandeln." (Türcke 1989: 164)

3 Dieser Genealogie ließe sich Hobbes' Konzept des "body politic" und der Sozialdarwinismus hinzufügen.

4 Allan Schrift (1990: 173) definiert die Genealogie so: "[G]enealogical analysis seeks not only the origins of modern convictions but also the reasons and justifications which the proponents of these convictions haven given in asserting their hegemony. [...] Nietzsche's call for psycho-genealogical inquiry is thus a call to reflect upon what was ultimately willed in the positing of certain values as valuable."

5 Ebenso: "Der kranke Mensch ist oft an seiner Seele gesünder als der gesunde Mensch." KSA VIII, 17[11]

6 Vgl. dazu: "Andrerseits verrät das Auftreten der moralischen Skrupel (anders ausgedrückt: das Bewußtwerden der Werte, nach denen man handelt) eine gewisse Krankhaftigkeit; starke Zeiten und Völker reflektieren nicht über ihr Recht, über Prinzipien zu handeln, über Instinkt und Vernunft. Das Bewußtwerden ist ein Zeichen davon, daß die eigentliche Moralität, d.h. Instinkt-Gewißheit des Handelns, zum Teufel geht ... Die Moralisten sind, wie jedesmal, daß eine neue Bewußtseins-Welt geschaffen wird, Zeichen einer Schädigung, Verarmung, Desorganisation." (WM II, 423)

7 Nietzsche unterscheidet zwischen den frühen Christen, die diese Rebellion noch gelebt haben, und der institutionalisierten Religion, der Kirche, die ein Bündnis mit den Herrschenden eingegangen ist.

8 Borchmeyer (1989: 85) spricht von Nietzsches "ambivalente[m] oder dialektisch gebrochene[m] Verhältnis zur d‚cadence" und führt das so aus: "Die sittliche und körperliche Schwäche ist die felix culpa des Fortschritts - freilich nur, solange das Gemeinwesen als ganzes Kraft genug besitzt, sie zu verkraften, solange es ihr nicht gelingt, sich zu verabsolutieren und die Stabilität der allgemeinen Grundsätze außer Kraft zu setzen." (Ebd.)

9 Kaufmann (1974: 131) formuliert das so: "Nietzsche [...] defines health not as an accidental lack of infection but as the ability to overcome disease; and unlike Lessing's and Kant's conceptions of providence and nature, this idea of health is not unempirical. Even physiologically one might measure health in terms of the amount of sickness, infection and disease with which an organism can deal successfully". Kaufmann weist darauf hin, daß Nietzsche Goethe als Vorbild dieser Art von Gesundheit sah.

10 Auch Sloterdijk (1983: 317), der Nietzsche sonst sehr positiv bewertet, kritisiert am Willen zur Macht, daß er der herrschenden Klasse als Aufforderung zur politischen Enthemmung diente.

11 Siehe auch Deleuze (1979: 11), der die Krankheit in Nietzsches Philosophie als "Aussichtspunkt" auf die gesunden Werte und Begriffe definiert und die Gesundheit als "Aussichtspunkt" auf die dekadenten Instinkte. Er meint, es gebe keine dialektische Vermittlung zwischen diesen beiden Perspektiven, die Beweglichkeit zwischen ihnen sei nur der Ausdruck einer höheren Gesundheit.

12 Deleuze (1985: 45) präzisiert diesen Gedanken: "Jede Beziehung zwischen Kräften erstellt einen Körper, der chemisch, biologisch, sozial, politisch sein kann. Zwei beliebige und ungleiche Kräfte erstellen von dem Augenblick an einen Körper, da sie in Beziehung zueinander treten: daher ist der Körper stets eine Frucht des Zufalls im nietzscheschen Sinne und erscheint damit als die erstaunlichste Sache, viel 'erstaunlicher' zumal als Bewußtsein und Geist."

13 Sloterdijk (1986: 137) beschreibt dies als "Körpergeistigkeit": "Darum ist diese immer eine Intelligenz auf dem Sprung - eine Intelligenz unterwegs, eine Intelligenz in Szene, eine Intelligenz in Stimmung. Sie ist etwas, was nicht am Subjekt haftet wie ein Privateigentum, sondern etwas, was ihm zustößt wie eine Herausforderung und eine Enthüllung."

14 In der griechischen Tragödie sieht Nietzsche das Wechselspiel der appollinischen und dionysischen Gottheit. In Die Geburt der Tragödie (25) entgegnet ein greiser Athener dem Fremdling (dem modernen Menschen) auf dessen Ausruf, "Wie gross muss unter euch Dionysos sein, wenn der delische Gott solche Zauber für nötig hält, um euren dithyrambischen Wahnsinn zu heilen!" mit der Bemerkung, "[W]ie viel musste dies Volk leiden, um so schön werden zu können!"

15 Dieses Spiel bewegt sich innerhalb der Grenzen des Textes: "'Responsibility,' as the ability to respond, serves as a practical guide to insure that the interpretations imposed remain connected with the text. That is to say, the interpretive 'responsibility' of the philological goldsmith, while not providing a rigid system of rules to follow, nevertheless acknowledges that its forging of meaning must respond to and fit with the text. As such, this forging will be both supple and delicate, generously bringing its own perspectives to the text and animating the text with these new perspectives, while remaining subtle and cautious in its working creatively with what the text contributes to the interpretive process. It is in the tension between these two tendencies, between the adventurous, conquering impulse of creativity and invention, and the delicate, cautious impulse of honesty and justice, that Nietzsche situates the processes of interpretation." (Schrift 1990: 189)

16 Sloterdijk (1986: 126f.) beschreibt Nietzsches Haltung so: "Er ist ein Moderner mit allen Konsequenzen und läßt nichts aus, was an Selbstwiderspruch und Ambivalenz zu einem solchen gehört; er ist ein d‚cadent und Schwerverwundeter der Kultur in allen Aspekten und sämtlichen Folgen - unter denen die günstigsten mit der Zeit unverkennbar hervortreten [...] Er war in der Tat ein 'schwerer Fall'; doch nichts konnte ihn daran hindern, tiefere Reserven der Gesundheit in sich zu entdecken, als man ihm angesichts seiner Verwundung zugetraut hätte; sein Lachen war grundlos und durch die Erfahrung seines Lebens nicht gestützt. [...] Jedenfalls hat er, als überschwerer Geist, eine zauberhafte Unkompliziertheit im Kompliziertsein erfunden - jene halkyonische Heiterkeit, mit der er die Nachrichten von der furchtbaren Wahrheit umhüllte. Heiterkeit ist die Höflichkeit der Komplizierten."

Literatur

Die Nietzsche-Zitate beziehen sich auf: Giorgio Colli und Mazzino Montinari: Kritische Studienausgabe. Nördlingen: dtv/de Gruyter 1988. Schlüssel der Abkürzungen. Der Band der KSA steht in Klammern:

JGB: Jenseits von Gut und Böse. (Bd. 5)

FW: Die fröhliche Wissenschaft. (Bd. 3)

GM: Zur Genealogie der Moral. (Bd. 5)

MR: Morgenröte. (Bd. 3)

PTZG: Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. (Bd. 1)

WM: Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte. (Hrsg. von) Alfred Bäumler. (Nietzsche-Werkausgabe, Bd. 6). Leipzig: Alfred Kröner Verlag 1930.

Anz Thomas 1986. "Gesund" und "krank". Kriterien der Kritik im Kampf gegen die literarische Moderne um 1900." In: Walter Haug und Wilfried Barner (Hrsg.), Ethische contra ästhetische Legitimation von Literatur. Traditionalismus und Modernismus: Kontroversen um den Avantgardismus. Tübingen: Max Niemeyer.

Borchmeyer Dieter 1989. Nietzsches Begriff der Decadence. In: Manfred Pfister (Hrsg.), Die Modernisierung des Ich. Studien zur Subjektkonstitution in der Vor- und Frühmoderne. Passau: Richard Rothe.

Deleuze Gilles 1979. Nietzsche - ein Lesebuch von Gilles Deleuze. Berlin: Merve.

Deleuze Gilles 1985. Nietzsche und die Philosophie. (Aus dem Französischen von Bernd Schwibs). Frankfurt am Main: Syndikat.

Kaufmann Walter 1974. Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist. (Fourth Edition). Princeton, New Jersey: Princeton University Press

Lacoue-Labarthe Philippe 1990. History and Mimesis. In: Laurence A. Rickels (Hrsg.), Looking after Nietzsche. New York: State University of New York Press.

Luk cs Georg 1973. Nietzsche als Begründer des Irrationalismus der imperialistischen Periode. In: Ders., Die Zerstörung der Vernunft, Bd. II: Irrationalismus und Imperialismus. Darmstadt und Neuwied: Luchterhand.

Schrift Alan 1990. Nietzsche and the Question of Interpretation. Between Hermeneutics and Deconstruction. New York, London: Routledge.

Sloterdijk Peter 1983. Kritik der zynischen Vernunft. (2 Bde.) Frankfurt am Main: edition suhrkamp.

Sloterdijk Peter 1986. Der Denker auf der Bühne. Nietzsches Materialismus. Frankfurt am Main: edition suhrkamp.

Türcke Christoph 1989. Der tolle Mensch. Nietzsche und der Wahnsinn der Vernunft. Frankfurt am Main: Fischer.