Anette und Peter Horn

Man könnte meinen, wahrhaftig,
man sei eingesperrt.

Und doch tut man wohl,
was man will
oder ungefähr das, was man will.

Also eingesperrt,
mein Gott, aber von wem?¹

Wenn nicht gleich zu Beginn des Films folgender Text erschiene:

Nach der Eroberung und Ausplünderung des Inkareiches durch die Spanier erfanden die Indianer in ihrer Not die Fabel vom Goldland El Dorado, das in den unbegehbaren Sümpfen der Amazonasquellflüsse liegen sollte.²

könnte man Herzogs Film, Aguirre, der Zorn Gottes,³ als eine Verfilmung eben jener Stereotypen lesen, die den Reisebericht und die Abenteurerromane des Kolonialismus kennzeichnen. Noch einmal wird deutlich, daß die Inkas die Spanier absichtlich in eine ausweglose Hölle geschickt haben, als Runo Rimac, der gefangene Inka-Prinz sagt: „Du tust mir aber auch leid, denn ich weiß, es gibt keinen Ausweg aus diesem Urwald." Diese dem Film vorangestellte Mitteilung - die nicht als Bild gezeigt wird, im Gegensatz zu Fitzcarraldo, wo das Mitspielen der Indianer zum Spiel auf der Leinwand wird - und Runo Rimacs Prophezeiung gibt dem, was dann gezeigt wird eine andere Dimension. Wer diese Mitteilungen übersieht und überhört, kann den Film als eine jener Darstellungen lesen, in denen das tragische Scheitern eines überdimensionalen kolonialen Unternehmens gefeiert wird: Nicht nur überwinden die Eroberer der Indianerreiche Südamerikas kaum begehbare Felswände und gefährliche Stromschnellen, während der Fahrt den Amazonas hinunter lauern ungreifbar, unsichtbar und unhörbar im Urwald ständig die Indianer als Feinde. Deren Präsenz ist bis auf wenige Ausnahmen nur erahnbar, wenn es plötzlich unnatürlich still wird. Gerade wenn es besonders still ist, sind die Gegner nahe und man erwartet jeden Augenblick ihren Angriff - „Es gibt Stille und Stille", meint der Kapitän Resenbrink in Fitzcarraldo. Obwohl man sie nie sieht, sind sie immer da und gewinnen das Spiel. Diese Indianer zeigen sich in einem zentralen Bild als menschenfressende Wilde, denen die weißen Abenteurer nur vorbeischwimmendes Fleisch sind, oder als gläubige Narren, die die Ankunft der weißen Rasse erwarten und dann in einer grotesken Szene zu Christen gemacht werden. Am ehesten entspricht der Indianerprinz Runo Rimac, „das heißt, derjenige, der spricht", den die Spanier Balthasar getauft haben, dem Stereotyp des Kolonisierten als Opfer. Er klagt: „Seuchen sind über mein Volk gekommen, Erdbeben und Überschwemmungen, aber was die Spanier uns angetan haben, ist noch viel schlimmer." Er macht damit den Raubzug der Spanier zu einer Art Naturkatastrophe, etwas, womit er sich abgefunden hat: „nun bin ich in Ketten wie mein Volk, und jetzt muß ich auf den Boden schauen. Fast alles hat man uns weggenommen. Ich kann nichts dagegen tun, ich bin machtlos." Aber selbst der schwarze Sklave Okello hat seine eigene Agenda, auch wenn er als Sklave ohnmächtig ist, erhofft er sich doch etwas aus dem Unternehmen: „Und alle werden wir etwas gewinnen, Gouverneursposten, Provinzen, Frauen. Und vielleicht werd ich mal frei".

Der wirkliche Führer der Eroberer, Aguirre, entspricht in Vielem dem Stereotyp des Abenteurer-Eroberers. Die Geschichte von Herzogs Aguirre ist eine Kontamination der Geschichte von Francisco de Orellana, des ersten Spaniers, der sich im Jahre 1541 von Gonzalo Pizarro getrennt hatte und den Amazonas auf seiner ganzen Länge befahren hat, und von Pedro de Ursúa und Lope de Aguirre, die im Jahre 1560 mit zwei Brigantinen und sieben flachen Booten den Amazonas hinunterfuhren.⁴ Aguirre ist, wie Cortez und Pizzaro, „ein Mensch ohne Maß", der in einem „maßlosen Milieu herum"-geistert, und „sich mit Plänen für eine Aktion, die ebenso groß ist wie das Milieu" trägt. Im Film „verdoppelt sich die Aktion: es gibt die erhabene Aktion, die immer darüber, immer jenseits steht." Vom Standpunkt Aguirres aus erzeugt sie „aus sich selbst eine andere Aktion, eine heroische, die sich auf eigene Faust dem Milieu entgegenstellt, das Undurchdringliche durchdringt und das Unüberschreitbare überschreitet."⁵ Diese „Aktion wird nicht von der Situation gefordert, sie ist ein verrücktes Unternehmen, ein Hirngespinst eines Besessenen, der an seine Visionen glaubt und anscheinend der einzige ist, der es mit dem gesamten Milieu aufnehmen kann."⁶ Er ist auch der einzige, dem es nicht um Gold geht, sondern um Macht, Ruhm und um die Freiheit, alles zu tun, was er will. Wenn die Indianer die Goldgier der Erober benutzen, um sie in den Sümpfen des Amazonas loszuwerden, benutzt Aguierre seinerseits die Goldgier seiner Landsleute um seinen Traum zu verwirklichen: „der große Verräter, der Verräter schlechthin zu sein und alles zugleich zu verraten - Gott, den König und die Menschen -,"⁷ der Kaiser von Eldorado zu werden, und „um in einer inzestuösen Verbindung mit seiner Tochter eine reine Rasse zu begründen⁸ und aus der Geschichte das »Werk«, die »Oper« der Natur zu machen."⁹ Was Friedrich Brie 1920 über den kolonialen Abenteurer sagte, trifft auf Aguirre, aber vor allem auf den fiktionalen Aguirre des Films zu. Es geht ihnen darum, „sich aus der Wirklichkeit zu flüchten in ein Reich fremdartiger, schrecklich schöner, ungeheuerlicher, die Sinne befriedigender Emotionen."¹⁰

Indem der Film mehr und mehr Aguirre in den Mittelpunkt des Interesses rückt, scheint er noch einmal Exotik als eine Art Initiation in die Welt der Anarchie zu benützen, das Exotische als eine Metonymie des Erotischen zu verwenden,¹¹ den Ort, an dem Ohnmacht ihre Machtträume träumen kann, ein Ort, wo das Unbegehbare, die Sümpfe, mit Gewalt begehbar gemacht werden. Der Film hat also, und nicht nur in dem Augenblick, wo die letzten Überlebenden ein Schiff in der Krone eines Urwaldriesen erblicken, „eine halluzinatorische Dimension, in der sich der rastlose Geist bis zum Grenzenlosen in der Natur erhebt, und eine hypnotische Dimension, in der der Geist mit Grenzen konfrontiert wird, die ihm die Natur setzt."¹² Aber auch Herzogs Film selbst hat etwas von der Maßlosigkeit seiner Helden: „Von Anfang an, schon seit seinem Debut mit Lebenszeichen (1967), war in Herzogs Filmen die Vision, das noch nie vorher geschaute Bild, ein zentrales Motiv."¹³

Zu den Stereotypen des Kolonialismus gehört aber nicht nur das große Projekt, sondern auch das tragische oder tragisch-komische Scheitern. Der Held, der ausgezogen ist, die Welt zu erobern, findet sich an einem Ort, weit von jeder Zivilisation, allein und ohne Aussichten auf ein gutes Ende, von einem Papagai ausgelacht: „Das erhabene Projekt des Visionärs scheitert in seiner großen Form, und seine gesamte Realität geht über ins Kümmerliche: Aguirre findet sein einsames Ende auf einem Floß, zusammengepfercht mit der einzigen Rasse, die ihm bleibt - einer Handvoll Affen."¹⁴

In Fitzcarraldo wird es noch augenfälliger, daß das Heroische (die Gebirgsüberquerung des großen Dampfers) ein Mittel des Erhabenen ist: der gesamte Urwald wird zum Tempel der Oper Verdis und der Stimme Carusos.¹⁵ In Herzogs Fitzcaraldo scheint sich für einen Augenblick das gleiche Szenario wie in Aguirre zu wiederholen. Fitzcarraldo (die portugiesische Form von Fitzgerald), der, um seinen Plan, ein Opernhaus in Iquitos zu bauen, das scheinbar Unmögliche unternimmt, den Oberlauf des Ucayali zu erschließen, um da Kautschuk zu gewinnen, entdeckt, daß der Ucayali oberhalb der äußerst gefährlichen Pongo-das-Mortes-Stromschnellen an einer Stelle dem schiffbaren Pachitea ganz nahe kommt. Er wird allerdings vor den Jivaros, den von der Zivilisation noch unberührten Indianern am Oberlauf des Pachitea, gewarnt. Die Jivaros sind wegen ihrer Wildheit berüchtigt. Sie haben bisher jede Expedition und jeden Versuch, sie zu missionieren, mit äußerster Gewalt beantwortet, und sie stehen unter dem Verdacht, Kopfjäger oder Kannibalen zu sein. Zwei der Missionare, die den bisher letzten Versuch unternommen hatten, wurden getötet, und die verweste Leiche des einen kommt kopflos den Fluß hinabgetrieben. Dann aber ergibt sich etwas ganz anderes. Anstatt eines Kampfes der Kolonisatoren gegen die Wilden kommt es zu einer eigenartigen Zusammenarbeit der beiden: die Indianer haben einen Plan, zu dessen Durchführung sie Fitzcarraldo einsetzen müssen, genauso wie Fitzcarraldo, nachdem seine eigenen Leute ihn verlassen haben, die Indianer braucht, um seinen Plan durchzuführen.

Die Indianer sind, so stellt sich heraus, aus dem Norden Brasiliens hierher gewandert, weil sie auf der Suche nach dem „weißen Gott" und nach dem Land sind, wo es kein Leid und keinen Tod gibt. Im Vorspann des Films ist folgender Text zu lesen:

Cayahuari Yacu nennen die Waldindianer dieses Land, „das Land in dem Gott mit der Schöpfung nicht fertig wurde." Erst nach dem Verschwinden der Menschen, glauben sie, werde er wiederkehren, um sein Werk zu vollenden.

Eben diese Unvollkommenheit ist es, die die Menschen selbst durch ihr Handeln zu überwinden suchen. Im Gegensatz zu der Technik der Europäer, die ein praktisches Ziel (Kautschuk zu gewinnen) durch eine technische Lösung (das Schiff über die Landenge transportieren) zu erreichen suchen, handeln die Indianer in anderen Zusammenhängen, in denen das jeweils Zuhandene eingesetzt wird, um einen magischen Zweck zu erreichen. Allerdings ist auch die Technik der Europäer, besonders an einem so abgelegenen Ort darauf angewiesen, Lösungen aus dem gerade Vorhandenen zusammenzubasteln: so werden z.B. die nutzlosen Eisenbahnschienen der Trans-Anden-Eisenbahn Fitzcarraldos mitgenommen um darauf das Boot besser gleiten zu lassen. (Am Ende erweisen sich die Baumstämme als geeigneter). Die Indianer konnten natürlich nicht vorhersehen, daß eines Tages ein solches Boot in ihren Fluß einfahren würde. Nun aber, da es da ist, erkennen sie sein magisches Potential. Sie verstehen das große Boot als eine Möglichkeit, die „zornigen Geister" (Chirimagua) der Stromschnellen durch ein Opfer zu besänftigen. Sie wissen, daß die Weißen keine Götter sind, aber sie betrachten das Schiff als ein magisches Fahrzeug.

Fitzcarraldo möchte sich diesen Mythos zu nutze machen, und benutzt die Musik von Caruso, um die Aura des Außergewöhnlichen um sein Schiff noch zu verstärken. Im Gegensatz zu früheren Expeditionen verzichtet er auf jede Art von Gewalt und verbietet den Gebrauch der Waffen: „Dieser Gott kommt mit der Stimme von Caruso, nicht mit Kanonen." Auch der Kapitän, Paul Resenbrink, befiehlt: „Es darf auf keinen Fall geschossen werden." An die Stelle der kriegerischen Gewalt tritt hier, anders als in Aguirre, die Verhandlung, in der die beiden Parteien jeweils ihre Ziele zu denen der anderen machen wollen, und der Versuch, bei aller Verschiedenheit der Ziele, miteinander zu arbeiten. Das erste Problem in einer solchen Situation ist aber die Schwierigkeit der Verständigung. Die Indianer, die zunächst unsichtbar und oft unhörbar sind, lassen sich nach und nach sehen, zunächst einzelne, schließlich eine ganze Flotte von Kanus, die sich dem Schiff nähern, nachdem diesem der Rückzug durch die über die Fahrrinne gefällten Bäume abgeschnitten wurde. Die Szene des ersten Kontakts, als die Indianer das Schiff erklettern und die vier auf dem Schiff übriggebliebenen Europäer ihrere Überzahl völlig ausgeliefert sind, gipfelt in zwei markanten Höhepunkten. Die Indianer berühren und streicheln die Hände der Europäer, und drei Flöte spielende Indianer umtanzen die Europäer beim Essen während die übrigen in dichter Masse um sie herumstehen. In diesem Augenblick erleben die Europäer eine Begegnung mit dem unverständlichen Fremden. Nicht nur verstehen die Eindringlinge die Sprache der Indianer nur höchst unzureichend, ihre Gesten und Verhaltensweisen sind ihnen ebenso unverständlich, noch weniger verstehen sie deren Ziele und die Methoden, mit denen sie ihre Ziele erreichen wollen. Immer wieder hören wir von Fitzcarraldo und seiner Besatzung, daß ihnen die Absichten der Indianer unzugänglich sind. Die Gedanken der Indianer sind unergründlich, keiner weiß, was sie wirklich denken, selbst Huerequeque, der ihre Sprache zumindest teilweise versteht, sagt immer wieder: Ich kann nichts aus ihnen rauskriegen. Der Tausch, der hier ausgehandelt wird, ist immer auch eine Täuschung: beide Seiten hoffen die andere einzusetzen, um ihr Zeit zu erreichen; das geht aber nur, wenn jede Seite ihre eigentlichen Absichten verschleiert. Und so malen sich die Indianer kurz bevor sie ihren entscheidenden Zug machen, schwarz an, um sich unsichtbar zu machen. Fitzcarraldo spürt, sie planen etwas, aber er kann nicht herausbekommen, was. Auch der „Handel", der „Tausch" ist eine Art Kriegszug oder Jagdunternehmen, wo man die beste Chance hat, wenn der Gegner oder das Wild nicht weiß, wo man sich gerade befindet und was man vorhat. Unter diesen Umständen, wo alles auf Täuschung und Verwirrung angelegt ist, ist es vielleicht, wie Fitzcarraldos Kapitän sagt, als er angeheuert wird, ein Vorteil, wenn man nicht mehr sehr gut sehen kann, weil man eben dadurch den vielen Sinnestäuschungen des Urwalds nicht zum Opfer fallen kann, der „voller Träume, Lügen und Dämonen" ist.

Die Unfähigkeit, den Fremden zu verstehen, weil man seine Sprache nicht versteht und seine Handlungen nicht interpretieren kann, ist nicht nur eine linguistische. Nicht mehr verstehen können, was andere sagen, sich selbst nicht verständlich machen können, verurteilt einen zu dem Status des Tiers, das sich höchstens durch Symptome und Gesten verständlich machen kann. Um das abzuwehren, schreibt man die „Sprachlosigkeit" den anderen zu. Der deutsche Kolonist Maximilian Bayer erfährt in seinem Umgang mit den Kolonisierten die „Unmöglichkeit", sich mit ihnen zu verständigen: „Aus den Eingeborenen werden wir überhaupt nicht klug und ganz besonders nicht aus den Hereros. Sie denken und handeln ganz nach andern Gesichtspunkten als wir."¹⁶ Eine tiefe Kluft klafft zwischen dem, was der Kolonisator Sprache und Denken nennt und dem, was die Kolonisierten an sprachähnlichen Lauten hervorbringen mögen. So erscheint in Hans Grimms Erzählung „Dina" die Sprache der Khoi-San als tierähnliches Geräusch: „Willem redete dies und das in der Sprache seine Volkes, in irgend etwas, das ein Buschmannsdialekt sein mochte und klang, als wenn der Knabe lebendige Käfer und Grillen und Wespen zusammen in ein Einmachglas gepfercht hat."¹⁷ Allgemein verbreitet ist unter Kolonisten die Auffassung: „glauben sie nich, daß sie je 'n Hottentotten oder 'n Buschmann oder so irgend 'nen Halbaffen auskundschaften werden .."¹⁸ Ähnlich behauptet Maximilian Bayer: „Aus den Eingeborenen werden wir überhaupt nicht klug und ganz besonders nicht aus Hereros. Sie denken und handeln ganz nach andern Gesichtspunkten als wir."¹⁹

Selbst dort, wo der Europäer nicht mit derartigen Vorurteilen behaftet ist, und verstehen will, entdeckt er, daß der „Wilde" ohne eine gemeinsame Sprache nicht zugänglich ist. Lévi-Strauss, der seinen Wunsch erfüllt sieht und sich unter Indianern befindet, die noch nie ein Europäer vorher gesehen hatte, und die man vielleicht nie wieder sehen würde, entdeckt, daß sie „zu wild" sind. Während sie durchaus bereit sind, ihn ihre Sitten und Gebräuche zu lehren, steht die Sprachlosigkeit zwischen ihnen: „Sie waren mir so nahe wie die Reflektion in einem Spiegel, ich konnte sie berühren, aber ich konnte sie nicht verstehen.²⁰

Aber nicht nur die Sprache, sondern auch die Paräsuppositinen, die in ihr enthalten sind, versperren den Zugang über die Grenzen der eigenen Kultur hinweg. Der Anthropologe Gary Witherspoon formuliert die Grenzen, die einem fremdkulturellen Verständnis gesetzt sind, solange wir unsere uns selbst verschwiegenen Präsuppositionen nicht geklärt haben:

Natürlich sind wir daran interessiert, einige Dinge von den Hopis zu lernen, aber nur unter der Bedingung, daß dieses Lernen unseren primären metaphysischen Annahmen über die Beschaffenheit der Welt nicht widerspricht. Demgemäß wird Anthropologie nicht zu einem Bemühen um ein Verständnis anderer Kulturen und um Lernerfahrungen in diesen, sondern zu der dogmatischen Behauptung, alle Kulturen könnten entsprechend den erkenntnistheoretischen Annahmen einer einzigen Kultur verstanden werden. Das Ergebnis ist ein simpler, vulgärer und bornierter Reduktionismus. Wir reduzieren sämtliche Kulturen auf die Kategorien einer einzigen. Statt unsere Sicht der Welt zu erweitern, verkleinern und verbiegen wir die Welt, bis sie unserer engen Auffassung von ihr entspricht.²¹

In diesem Raum des notwendigen Mißverstehens spielt sich der Tausch und die Täuschung zwischen Kolonisator und Kolonisierten ab. In diesem Raum zählen nicht nur die realen Machtverhältnisse, die Verteilung von Waffen und Gewalt, sondern eben immer auch die Fähigkeit, Handlungen der Gegenseite so umzulenken, daß sie den eigenen Zwecken dienlich werden. In La Pensée Sauvage vergleicht Lévi-Strauss die Lage des Menschen mit der des Kartenspielers: Er nimmt am Tisch Platz, bekommt seine Karten - Karten, die er nicht gewünscht oder erfunden hat. Man muß die Karten akzeptieren, die man bekommt, aber jede Gesellschaft und jeder Spieler interpretiert die Karten innerhalb einer Reihe von Systemen. Selbst mit denselben Karten in der Hand spielen zwei Spieler nicht dasselbe Spiel.²²

Solche Spiele sind auch dort möglich, wo eine brutale Unterdrückung sie scheinbar ausschließt. In seinen „Pollsmor Sketches" zeichnet Jeremy Cronin das Bild eines Gefangenen, der bei der Anwesenheitsparade („head count and thumb print check") durch die Stilisierung und Übertreibung seiner Unterwürfigkeitsgesten eben diese Unterwürfigkeit karikiert und sich damit seine Selbstachtung erhält:

There is

Between Johannes Stephanus Februarie

And submission,

This epic gap.²³

In anderer Weise kann man diese Verhaltensweisen aber durchaus bis überall und bis heute in den „populären" Milieus einer Kultur finden, die von Eliten als Sprache und als Verhaltensnorm geschaffen wurden.²⁴ Nicht nur Indianer und südafrikanische Gefangene treiben solche Spiele. Schon Jean Paul hat das zu Beginn des 19. jahrhunderts in deutschen Kleinstädten beobachtet:

Aber die Gebrüder Siebenkäs und Leibgeber gingen doch nach allem Anschein in den reichsstädtischen und reichsdorfschaftlichen Fußstapfen der vernünftigsten Gebräuche mehr nur aus satirischer Bosheit einher und machten schöne bürgerliche Sitten zwar richtig nach, aber sehr zum Spaße; jeder war zugleich sein eigner spielender Kasperl und seine Frontloge.²⁵

Die Entdeckung und Kolonisation der außereuropäischen Völker durch die Europäer stellt sich oft so dar, als wäre eine unschuldige Gemeinschaft, eine nicht-gewalttätige und freizügig lebende Gesellschaft, in der man sich selbst im lebendigen Wort vollkommen gegenwärtig ist, unter einer von außen hereinbrechenden Aggression zerstört worden. Eine solche Gemeinschaft wird durch das gewaltsame Eindringen einer Schriftkultur, durch die Infiltration ihrer 'List' und ihrer 'Niederträchtigkeit' zu einem Opfer der Ausbeutung des Menschen durch den Menschen.²⁶

Michel de Certeau zeigt, wie der spektakuläre Sieg der spanischen Kolonisation über die Indianer nicht einfach eine Sache von Unterdrückern und Opfern war. Abgesehen davon, daß in Mexiko zum Beispiel, wie überall in der Geschichte der Kolonisation und der Sklaverei, einheimische kleinere Herrscher die Ankunft schwerbewaffneter Fremder für ihre Zwecke zu gebrauchen suchten, und dadurch zu Werkzeugen der Kolonisatoren wurden, aber eben auch diese als Werkzeuge ihrer Politik zu gebrauchen versuchten, waren die Indianer auch nach dem Sieg nicht einfach Opfer, denen eine fremde Kultur oktroyiert wurde. Auch wenn sie unterworfen waren, ja sogar wenn sie diese Unterwerfung akzeptierten, benutzten die Indianer oft die Gesetze, Praktiken und Darstellungen, die ihnen gewaltsam oder durch die Faszination, die von ihnen ausging, aufgezwungen wurden, zu ganz anderen Zwecken als denen, die die Eroberer im Sinn hatten. Sie subvertierten sie von innen, nicht indem sie sie ablehnten oder veränderten (obwohl es auch dafür Beispiele gibt) sondern indem sie sie im Dienst von Regeln, Gebräuchen und Überzeugungen benutzten, die der Kolonisation, der sie nicht entkommen konnten, fremd waren. Sie metaphorisierten die dominante Ordnung und ließen sie damit in einem anderen Register spielen. Sie blieben in dem System, das sie assimilierten und das sie nur äußerlich assimilierte, Andere. Sie gaben diesem System eine andere Richtung, ohne es zu verlassen. Die Art, wie sie das System gebrauchten, hielt eine Differenz gerade in dem Raum aufrecht, den der Eroberer organisierte.²⁷

In einem Interview sagt Lévi-Strauss: „. . . die Schrift selbst scheint uns in sehr durchgängiger Weise, ihren Ursprüngen nach, ausschließlich an Gesellschaften gebunden, die auf der Ausbeutung des Menschen durch den Menschen begründet sind".²⁸ Gegen diese Auffassung, die allein die „westliche" Schriftkultur als gewaltsame Eindringlinge sieht, gibt Derrida zu bedenken:

Zwei Motive tauchen in den abschließenden Zeilen auf. Zum einen, wie bei Rousseau, das Thema der notwendigen, eher noch fatalen Entartung als der eigentlichen Form von Fortschritt. Zum anderen die Sehnsucht nach dem, was dieser Entartung voraufgeht, das affektive Streben nach den Inseln des Widerstands, nach den kleinen Gemeinschaften, die notdürftig vor Korruption geschützt sind [...], einer Korruption, die, wie bei Rousseau, an die Schrift und an die Entwurzelung des einmütigen Volkes gebunden ist, welches unter der Selbstpräsenz seines gesprochenen Wortes sich versammelt.²⁹

Lévi-Strauss gegenüber ist also festzuhalten, daß die kolonisierten Völker nicht viri a diis recenti,³⁰ noch einfach Objekte oder Opfer einer Unterdrückung waren, sondern als Subjekte sowohl an ihrer Unterdrückung mitgearbeitet haben als auch ihre Befreiung organisiert haben. Sie selbst haben nicht überall den von den Kolonisten gebrachten „Fortschritt" zurückgewiesen, er ist ihnen nicht immer aufgezwungen worden. Meistens waren sie durchaus neubegierig auf die Dinge, die ihr Leben leichter und angenehmer machen konnten.

Wir haben nicht die Absicht, die ungeheuer destruktruktiven Folgen der europäischen Kolonisation zu verharmlosen. Aber die Darstellung (und Selbstdarstellung) der Kolonisierten als Opfer hat für diese selbst durchaus negative Folgen, die sich nicht darin erschöpfen, daß die Kolonisierten sich so ein durchaus negatives und passives Selbstbild schaffen. Darüber hinaus erlaubt ein solches Stereotyp den Kolonisierten den Kolonisten die Schuld auch an den negativen Erscheinungen zuzuschieben, die zumindest teilweise selbst verschuldet sind. Solche Schuldzuweisungen verhindern dann wieder jede Eigeninitiative, um die Zustände zu ändern. Alan Duff, selbst ein Maori und der Autor von Once were warriors und Both sides of the moon, sagte in einem Interview in Johannesburg: „they are just telling lies, saying we [the Maoris] are blameless and it was what the white colonists did to us that made things this way ... I don't buy into that."³¹ Überdies hatten die vorkolonialen Gesellschaften Züge, die, wenn sie im Zuge einer „Renaissance" wiederbelebt werden, durchaus unterdrückend und feindselig sein können, wir erinnern nur an die sogenannte „Beschneidung" junger Mädchen in bestimmten Teilen Afrikas, die oft grausamen und willkürlichen Hinrichtungen von Menschen, die als Hexen entlarvt werden, oder die Frauenfeindlichkeit vieler traditioneller Gesellschaften. Das berechtigt uns mit Derrida zu sagen:

Was Unterdrückung heißt, kann mit dem gleichen Recht Befreiung genannt werden. Und in dem Augenblick, wo diese oszillierende Bewegung an der Bedeutung der Unterdrückung zum Stillstand kommt, erstarrt der ganze Diskurs zu einer bestimmten Ideologie, die wir für problematisch halten ...³²

Gewiß, die Kolonisatoren waren zum Beispiel an den „Eingeborenen" nur insoweit interessiert, als man sie abrichten konnte, um von ihrer Hände Arbeit zu leben. Die Herero-Häuptlinge im ehemaligen „Deutsch-Südwest-Afrika" aber schickten ihre Söhne und Töchter in den Dienst der Weißen, damit sie den Lebensstil der Weißen erlernten. Ob als Vorarbeiter, Jagdführer oder Kindermädchen, immer hatten sie dabei auch ihre eigenen Absichten, auch wenn ihre weißen Arbeitgeber nicht verstehen konnten, warum Schwarze, die sich selbst als Adelige und Prinzen ausgaben, sich zu solchen niedrigen Diensten hergaben.³³

Derridas Kritik an der Darstellung der Nambikwara durch Lévi-Strauss in seiner Stammesmonographie der Nambikwara und in den Traurigen Tropen³⁴ richtet sich in diesem Sinn gegen ein Schema der Beschreibung, das er als rousseauistisch aufdeckt, ein Schema, demzufolge eine vorher unschuldige Gemeinschaft im Augenblick des Kontaktes mit einem Europäer der Aggression der Schrift unterworfen wird. Eine solche Darstellung, meint Derrida,

erhärtete die ethisch-politische Anklage, derzufolge die Ausbeutung des Menschen durch den Menschen einzig ein kennzeichnender Tatbestand schreibkundiger Kulturen abendländischen Typs ist und auf Gemeinschaften des unschuldigen und nicht unterdrückenden Wortes nicht anzuwenden ist.³⁵

Gerade an dem Beispiel, der „Schreibstunde", die Lévi-Strauss benutzt, um die unterdrückende Gewalt der Schrift darzustellen, läßt sich aber das Mit-Spielen der Noch-nicht-Unterdrückten deutlich nachzeichnen. Es ist die Szene, in der der Häuptling der Nambikwara die Schrift vom Ethnologen erlernt. Lévi-Strauss argumentiert, daß dem Häuptling der Nambikwara nicht so sehr die kommunikative Möglichkeit an der Schrift interessiert, sondern „ihre wesentlich unterjochende Funktion".³⁶ Für ihn ist die Kommunikations-, Bedeutungs- und Übersetzungsfunktion der Schrift gegenüber ihrer Macht-Funktion nebensächlich. Nun ist es sicher so, daß die Beherrschung der Schrift, vor allem, wenn sie in den Händen weniger ist, zu einer Verschiebung des politischen Gleichgewichts und eine Verlagerung der Machtverhältnisse führt. „Dieses Phänomen tritt mit dem Beginn der Seßhaftigkeit und der Errichtung von Warenlagern am Anfang der agrarischen Gesellschaften ein."³⁷ Lévi-Strauss schildert diesen Augenblick bei den Nambikwara in den Traurigen Tropen so:

Kaum hatte er [der Häuptling] alle seine Leute beisammen, als er aus einem Korb ein mit krummen Linien vollgekritzeltes Papier zog, das er zu lesen vorgab und auf dem er mit gespieltem Zögern die Liste der Gegenstände suchte, die ich gegen die Geschenke der Indios eintauschen wollte -- diesem, gegen Pfeil und Bogen, einen Säbel, -- jenem Perlen für seine Halskette, usw. . . . Diese Komödie dauerte zwei volle Stunden. Was erhoffte er sich? Sich selbst zu täuschen? Vielleicht. Wahrscheinlicher ist jedoch, daß er seine Gefährten in Erstaunen versetzen wollte. Er wollte sie überzeugen, daß er es war, der den Austausch der Waren vermittelte, daß er sich mit dem Weißen verbündet hatte und dessen Geheimnis teilte.³⁸

Lévi-Strauss zieht daraus den Schluß, daß die Nambikwara lernten, ohne zu begreifen und behauptet: „da der Häuptling einen wirkungsvollen Gebrauch von der Schrift machte, ohne die Funktion und den Inhalt des von ihr bezeichneten zu kennen, so bedeutet das, daß der Endzweck der Schrift politisch und nicht theoretisch, »eher soziologisch als intellektuell« ist.³⁹ Derrida macht zu recht darauf aufmerksam, daß eine solche Verwendung der Schrift nur dann möglich ist, wenn der scheinbar unschuldige Eingeborene in Wirklichkeit bereits alle jene Voraussetzungen mitbringt, die eine solche Verwendung der Schrift möglich machen: „Die rasche Übernahme setzt, wenn sie stattfindet, die vorgängige Anwesenheit von Strukturen voraus, die diese Übernahme ermöglichen."⁴⁰ Nun ist es so, daß es selbst in einer scheinbar so unberührten und primitiven Gruppe wie den Nambikwaras sowohl Formen der Hierarchisierung durch Gewalt, als auch grundlegende Strukturen des Schreibens gibt. Die Nambikwara kennen durchaus ein Wort, um den Akt des Schreibens zu bezeichnen.⁴¹ Schon ein Blick auf die Illustrationen der Gesichtsbemalungen⁴² der Caduvea und Nambikwara zeigt, daß „Schrift", wenn auch nicht im Sinn unserer Buchstabenschrift ihnen nichts völlig Unbekanntes sein konnte, und die Verzierungen der Bogen mit Zeichnungen, die den Klan des Besitzers angeben, ist fast eine Art „Zeichen" für einen „Familiennamen".⁴³ Derrida argumentiert weiter: „Levi-Strauss macht in diesem Text nicht den geringsten Unterschied zwischen Hierarchisierung und Beherrschung, zwischen politischer Herrschaft und Ausbeutung."⁴⁴ Nun ist Gesetz und mit dem Gesetz irgendeine Form der Hierarchisierung (was keineswegs Unterdrückung bedeutet) grundlegend für jede Form der Gesellschaft. Die Schrift und das positive Recht gibt dieser Form nur eine Allgemeinheit, die noch nicht notwendigerweise Zwang bedeutet. Politische Gewalt und ungerechte Macht lassen sich nicht so einfach identifizieren, im Gegenteil, man kann wie Derrida argumentieren, daß die Allgemeinheit des Gesetzes im Gegenteil die Bedingung der Freiheit in der (bürgerlichen) Gesellschaft ist. Die Identifizierung von dem, was wir für Schrift halten und der Gewalt ist also fragwürdig, und damit die anarchistische und rousseauistische Auffassung, daß eine hierarchische Gewalt nur von solchen Gesellschaften ausgeht, die die Schrift kennen. „Wenn man der Schreibstunde glauben darf, kennen die Nambikwara keine Gewalt, die der Schrift vorangehen würde; nicht einmal die Hierarchisierung, die rasch der Ausbeutung angeglichen wird."⁴⁵ Derrida macht aber sehr zu Recht darauf aufmerksam, daß die vorkolonialen Gesellschaften, selbst die scheinbar so „rousseauistischen" Indianerstämme der Amazonas, keineswegs gewaltfrei waren.

Doch außerhalb der Schreibstunde steht in den Traurigen Tropen und in der Monographie das glatte Gegenteil. An diesen Stellen ist nicht nur von einer stark hierarchisierten Gesellschaft die Rede, sondern darüber hinaus von einer Gesellschaftsformation, die von geradezu spektakulärer Gewalttätigkeit geprägt ist.⁴⁶

Selbst dort, wo die Kolonisierten der äußersten Degradation unterworfen werden, sollte man nicht davon ausgehen, daß sie einfach „Opfer" sind. Selbst hier noch versuchen sie dem bösen Spiel der Unterdrücker eine unerwartete Wendung zu geben, in der sie ihre so zu Schanden gemachte Individualität doch noch ausdrücken können. Ob als Sklaven, ob als Objekte einer Schaulust in Weltausstellung, Zirkus, Zoo, wo sie „halbnackt Schaukämpfe und exzessive Tänze aufführen [mußten], auch wenn solche Verkehrsformen in ihren Herkunftsländern duchaus unüblich waren",⁴⁷ oder als Objekte einer wissenschaftlichen Neugier, wie sie sich unter Gelehrten des 19. Jahrhunderts für die verlängerten Schamlippen der Khoikhoi Frauen manifestierte, immer entwickelten die Objekte Strategien, die ihre eigenen Ziele anstrebten.

Die Funktionen und Implikationen der angeblichen Eigenart der Khoikhoi Frauen, die unter dem wissenschaftlichen Namen 'tablier' oder 'sinus pudoris' bereits in den ersten Diskursen über das Kap erwähnt wurde, war eine Quelle intensiver Spekulation nicht nur für Linneus, der die Vielfalt der Lebensformen in ein Klassifikationssystem zu zwängen versuchte, sondern auch für dessen Zubringer, wie den Oberst Gordon, der zumindest zwei Frauen aus einer der empfindlichen Situation angemessenen Distanz untersucht haben soll, um sie später mit dem berühmten Philosophen Diderot aus der Perspektive des Augenzeugen zu diskutieren. Ein solch pikantes Thema beschränkte sich verständlicherweise nicht bloß auf abstrakte philosophische Reflexionen, sondern beschäftigte auch die einfachen Matrosen, die jedem, der es wissen wollte, über ihre einschlägigen Erfahrungen prahlerisch erzählten. Um so erstaunlicher erscheint es, daß die Neugierde, die diese bedeutende Frage von so offensichtlichem allgemeinen Interesse, erweckte, noch heute nicht erloschen ist, wie man an der Anzahl der Diskussionen in Anthropologie, Naturgeschichte, im Theater und in aufwendigen Büchern über Stereotypen der Rasse ablesen kann.⁴⁸

Ein Exemplar des berüchtigten Körperteils befindet sich auch heute noch im Musée de l'Homme in Paris, wo es vermutlich angesichts seiner Peinlichkeit nicht der allgemeinen Öffentlichkeit zugänglich gemacht wird, sondern nur einigen, wenigen Antragstellern in der verstaubten ethnographischen Abteilung gezeigt wird, die explizit mit Namen und im wissenschaftlichen Interesse danach fragen. Selbst dann sorgt eine solche Nachfrage für Wirbel unter den Museumskuratoren. Das Glas mit dem besagten Gegenstand trägt das schlichte Etikett der 'Hottentot Venus', was für Eingeweihte völlig ausreicht. Die Schamlippen stammen von einer Khoikhoi Frau vom Kap der Guten Hoffnung, die unter dem holländischen Namen der Saartje Baartmann 1809 als junge Frau nach Europa reiste, augenscheinlich in der Absicht, sich auszustellen, sich von Wissenschaftlern untersuchen zu lassen und schließlich, um sich dabei selbst zu bereichern. Das Mittel zum Zweck waren in erster Linie ihre sichtbarsten Vorzüge, nämlich die großen steatopygischen Hinterbacken, aber auch ihre verborgenen Vorzüge, die Genitalien, von denen man annahm, daß sie von ungewöhnlich langen Schamlippen umschlossen waren, die die Wissenschaftler 'Hottentot-Schürze' oder tablier nannten, wußte Saartje Baardmann zu ihren Gunsten auszunutzen. Sie wurde am Piccadilly in einem Käfig ausgestellt, worauf die Abolitionisten der Afrikanischen Instituts derart entrüstet reagierten, daß sie die Frage ihrer Freiheit öffentlich in der Presse debattierten. Es kam zu einem Gerichtsprozeß, bei dem Baardmann ihre Lage so erklärte, wie sie sie sah. Nach ihrer Aussage war sie freiwillig nach England gekommen und war nun die Pflegerin, anstatt das Eigentum, ihres Ausstellers. Sie erhielt die Hälfte des Profits des Unternehmens, was immerhin ausreichte, um selbst zwei Bedienstete einzustellen. Sie gestand zwar, daß sie die Rolle der Wilden spielte, und tanzte, wenn ihr Hüter ihr das Zeichen mit dem Stock gab, aber daß das alles mit zur Vorstellung gehörte. Heute, gut zwei Jahrhunderte später, bieten Frauen immer noch ihre Körper und ihre Vorzüge zur Schau an. Es bleibt nach wie vor eine Möglichkeit im Aufstieg einer Arbeiterin zum Revuegirl oder selbst zum Star, und ist für einige sicher eine angenehmere und interessantere Art, ihren Lebensunterhalt zu verdienen, als die konventionelleren Beschäftigungen der Haus- oder Putzfrau.

Eine literarische Reflektion solcher Praktiken finden wir in Swifts Gullivers Travels, wo Gulliver in Brobdingnag von seinem Herrn gegen Geld als Kuriosität in der nächsten Stadt ausgestellt wird. Die Tochter seines Herrn, der Gulliver als eine Art Haustier anvertraut wurde, fürchtet „some mischief would happen to me from rude vulgar folks, who might squeeze me to death or break one of my limbs by taking me in their hands." Vor allem aber versteht sie, wie es gegen Gullivers Ehrbegriff geht, wenn er für Geld vor den „meanest of the people" ausgestellt würde.⁴⁹ Die Behandlung des Helden ist eine satirische Widerspiegelung der (nicht nur) englischen Unsitte, die Verrückten in Bedlam zum Amüsement der Besucher auszustellen.

In der Kolonie konnten Khoikhoi-Frauen ebenfalls ihre Vorzüge gegen ein Entgelt zur Schau stellen. Nach einem Bericht versuchte eine holländische Frau bei ihrer Ankunft am Kap sich von dieser anatomischen Eigenart eigenhändig zu vergewissern, doch als sie eine Khoikhoi-Frau untersuchen wollte, kam diese ihr zuvor und zog ihr den Rock über den Bauchnabel hoch. Als die Holländerin die umstehenden Männer sah, verschwand sie beschämt, während die Khoikhoi-Frau lachte.⁵⁰ Da die Entblößung der Genitalien im Zeichensystem der Khoikhoi eine grobe Beleidigung darstellt, können wir heute mutmaßen, wie sonderbar, um nicht zu sagen lächerlich, die Europäer den Eingeborenen erscheinen mußten.⁵¹ Das Lachen der Khoikhoi bleibt somit als Geste des Widerstands gegen die Bestrebungen der Kolonisten übrig, sie als das Andere unter ihr eigenes wissenschaftlich-kulturellen System zu subsumieren, das die ökonomische Unterdrückung und im extremen Fall den Genozid zu legitimieren half: Das Lachen signalisiert Erkenntnis, aber auch einen körperlichen und semantischen Überschuß, der in keinem Zeichensystem restlos aufgeht.

Es gibt natürlich Situationen, wo der Spiel-Raum fast unendlich klein wird: in der Todeszelle eines Apartheidsgefängnisses,⁵² im Rumpf eines Sklavenschiffes, beim Eintreffen auf der Rampe von Auschwitz. Imre Kertész, ein ungarischer Jude, der als Kind nach Buchenwald verschleppt wurde, schreibt: „nur war es nicht so, daß die Dinge einfach 'kamen', wir sind auch gegangen. Nur jetzt wirkt alles so fertig, so abgeschlossen, unveränderlich, endgültig ..."⁵³ Im Augenblick, wo wir das durchleben, sind wir immer davon überzeugt, daß jede Minute noch etwas Neues bringen kann, daß wir jede Minute etwas Neues tun könnten. Kertész besteht darauf, daß er nicht einfach ein Opfer war, denn wer sich selbst als Opfer eines „Schicksals" sieht, für den ist „Freiheit" nicht möglich: „Ich und kein anderer hat meine Schritte gemacht." Denjenigen, die sich selbst als Opfer sehen und die auch ihn zum Opfer machen wollen, hält er entgegen:

Man könne mir, das sollten sie doch versuchen zu verstehen, man könne mir doch nicht alles nehmen; es gehe nicht, daß mir weder vergönnt sein sollte, Sieger, noch, Verlierer zu sein, weder Ursache noch Wirkung, weder zu irren noch recht zu behalten; ich könne - sie sollten doch versuchen, das einzusehen, so flehte ich beinahe schon: ich könne die dumme Bitternis nicht herunterschlucken, einfach nur unschuldig sein zu sollen.⁵⁴

¹ Guillevic: Die Chansons des Antonin Blond. Übersetzt von Claire und Rainer Brambach. Akzente 12. Jahrgang (1965) No 2, S. 134

² El Dorado war ein indianischer Mythos von einem Priester oder Prinzen, der seinen Körper mit Harz bedeckte, bevor er in einem heiligen See badete. Gold wurde als Opfer in den See geworfen und der Priester entstieg dem See als „vergoldeter Mann". Aus dem vergoldeten Menschen wurde in der Phantasie der Kolonisten ein Goldland. Vgl. Stephen Minta, Aguirre: The Re-creation of a Sixteenth-Century Journey across South America. New York 1994, S. 5f

³ Die verschiedenen Chroniken über Aguirres Expedition wurden von Elena Mampel González und Neuss Escandell Tur herausgegeben: Lope de Aguirre: Cronicas, 1559-1561. Barcelona 1981

⁴ Vgl. Petru Popescu: Amazon Beaming. London 1993, S. 281-293

⁵ Gilles Deleuze: Das Bewegungs-Bild. Kino 1. Übersetzt von Ulrich Christians und Ulrike Bokelmann. Frankfurt/M 1989, S. 248f

⁶ Deleuze: Das Bewegungs-Bild, S. 248f

⁷ Deleuze, Das Bewegungs-Bild, S. 248f. Der „Verräter" war das Gegenbild zur legitimen Macht, und wenn man nicht als Mächtiger in die Geschichte eingehen konnte, dann zumindest als der große „Judas". Vgl. Minta: Aguirre, S.160f

⁸ In Herzogs Film stirbt seine Tochter durch einen Indianerpfeil. In Wirklichkeit hat Aguirre seine sechzehn Jahre alte Tochter selbst ermordet. Vgl. Minta: Aguirre, S. 217f.

⁹ Deleuze: Das Bewegungs-Bild, S. 248f

¹⁰ Friedrich Brie: Exotismus der Sinne. Eine Studie zur Psychologie der Romantik. Heidelberg 1920, S. 14. Hier zitiert nach Thomas Schwarz: „Die Tropen bin ich!" Der exotische Diskurs der Jahrhundertwende. In: KultuRRevolution. 32/33 1995: 11

¹¹ Schwarz: „Die Tropen bin ich!" 11. Vgl. auch Peter Horn: Die Versuchung durch die barbarische Schönheit. Zu Hans Grimms 'farbigen' Frauen. In: Germanisch-Romanische Monatsschrift. 1985, No.3, S.317-341; auch in: Nangolo Mbumba, Helgard Patemann, Uazuvara Katjivena (Hrsg.): Ein Land, eine Zukunft. Namibia auf dem Weg in die Unabhängigkeit. Wuppertal 1988, S.151-162

¹² Deleuze: Das Bewegungs-Bild, 248f

¹³ Hans Günther Pflaum/Hans Helmut Prinzler: Film in der Bundesrepublik Deutschland. Der neue deutsche Film von den Anfängen bis zur Gegenwart. Bonn 1985, S. 20

¹⁴ Deleuze, Das Bewegungs-Bild, S. 251; der historische Aguirre wurde, nachdem er den Anführer der Expedition, de Ursúa ermordet hatte, den Amazonas hinuntergefahren und die Küste Südamerikas bis Venezuela entlanggesegelt war, paranoisch und begann seine Untergebenen zu ermorden. Er selbst wurde von einer Strafexpedition aus Peru in Barquisimeto in Venezuela hingerichtet. Minta: Aguirre, S. 157ff; Popescu: Amazon Beaming, S. 289

¹⁵ Deleuze: Das Bewegungs-Bild, S. 248f

¹⁶ Maximilian Bayer: Ist Okowi treu? Die Geschichte eines Hererospähers, Potsdam 1936, S. 217 Das ist eine Erscheinung, die auch in der englischen Kolonialliteratur auffällig ist, vgl. V.G. Kiernan, The Lords of Human Kind. European Attitudes towards the outside world in the Imperial Age. London 1969, S. 237 Ähnliches bemerkt Albert Memmi, The colonizer and the colonized. New York, Norwich 1965, S. 85

¹⁷ Hans Grimm, Südafrikanische Novellen, München 1913, S. 15.

¹⁸ Grimm, Südafrikanische Novellen, S. 33 Vgl. auch: „But overwhelmingly his sense was of a total inaccessibility of the African mind, if indeed there was any mind governing the motions of African limbs and tongues. ... he stood at a point of evolution 'but slightly superior to the lower animals'..." E.S. Grogan and A.H. Sharp, From the Cape to Cairo, Nelson o.J. [1900], S. 356, 361, 363 „The humanity of the colonized, rejected by the colonizer, becomes opaque. It is useless, he asserts, to try to forecast the colonized's actions („They are unpredictable!" „With them, you never know!"). It seems to him that strange and disturbing impulsiveness controlls the colonized." Albert Memmi, The colonizer and the colonized. New York, Norwich 1965, S. 27

¹⁹ Bayer, Ist Okowi treu? S.217. Und Margarethe von Eckenbrecher sagt über die Sprache der Buschmänner: „Das zischt und lispelt und schnalzt. Sie läßt sich nicht beschreiben." Margarethe von Erckenbrecher, Was Afrika mir gab und nahm. Erlebnisse einer deutschen Frau in Südwestafrika 1902-1936. Berlin 1940, S.45. Um ihre Zugehörigkeit zur Natur und zum Tierreich zu betonen, wird ihnen von den Kolonisatoren die Fähigkeit, sich mit Hilfe einer „richtigen", also wirklich menschlichen Sprache zu verständigen, abgesprochen, und ihre Sprache betont in die Nähe tierischer Laute gerückt.

²⁰ Lévi-Strauss, Tristes tropiques, S. 333

²¹ Gary Witherspoon: Relativismus in der ethnographischen Theorie und Praxis. In: Hans Peter Duerr (Hg.), Der Wissenschaftler und das Irrationale. Zweiter Band: Beiträge aus Ethnologie und Anthropologie II. Frankfurt/M 1985, S.19

²² Claude Lévi-Strauss, The Savage Mind (La Pensée Sauvage). London 1962, S. 95; vgl. auch Peter Horn, „Spiele auf Leben und Tod. Kartenspiele bei Günter Grass und James Matthews." In: Jahrbuch Deutsch als Fremdsprache. 1982, S.178-188

²³ Jeremy Cronin, Inside. Johannesburg 1983, S. 17. Cronin verweist hier auf Brechts episches Theater, wo der Schauspieler alles daran setzt, daß er als einer gesehen wird, der zwischen dem Publikum und den Vorgängen steht, die er darstellt.

²⁴ Vgl. Certeau, The Practice of Everyday Life, 32

²⁵ Jean Paul, Werke. Hg. von Norbert Miller, München 1959-1963, Bd.II, S. 52

²⁶ Vgl. Jacques Derrida, Grammatologie. Übersetzt von Hans-Jörg Rheinberger und Hanns Zischler. Frankfurt/M 1983, S. 208f

²⁷ Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life. Translated by Steven F. Randall. Berkeley, Los Angeles, London 1984, S. 31f

²⁸ Claude Lévi-Strauss, Entretiens mit G. Charbonnier , S. 36. Zit.nach Derrida, Grammatologie, 209

²⁹ Derrida, Grammatologie, 234

³⁰ Seneca, Briefe, 90. Zitiert bei Montaigne, Essais. Tome I. Paris 1962, S. 236 in seiner Diskussion der Tupi-Indianer in dem Essay „Des Cannibales".

³¹ Laurice Taitz, Book of the Week. Both sides of the moon. Sunday Times [Johannesburg], March 7 1999, p. 20

³² Derrida, Grammatologie, S. 229

³³ Helga und Ludwig Helbig, Mythos Deutsch-Südwest. Namibia und die Deutschen. Weinheim und Basel 1983, S. 135

³⁴ Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques. Translated from the French by John and Doreen Weightman. London 1973. Claude Lévi-Strauss, Traurige Tropen. Übersetzt von Eva Moldenhauer. Frankfurt am Main 1978. Vgl. auch Alex Honneth, Ein strukturalistischer Rousseau. Zur Anthropologie von Claude Lévi-Strauss. Merkur. Jg. 41 (1978) 819-833 und Rolf Parr, Exotik, Kultur, Struktur. Tangenten dreier Perspektiven bei Claude Lévi-Strauss, KultuRRevolution. 32/33 1995: 22-28

³⁵ Derrida, Grammatologie, 212

³⁶ Lévi-Strauss, Tristes tropiques, 299. Derrida, Grammatologie, 213

³⁷ Derrida, Grammatologie, 228

³⁸ Lévi-Strauss, Tristes tropiques, 296f; Derrida, Grammatologie, 220

³⁹ Derrida, Grammatologie, 222

⁴⁰ Derrida, Grammatologie, 222

⁴¹ Auf dieses in den Traurigen Tropen unterschlagene Detail wird in der Monographie hingewiesen: „Im übrigen bezeichneten sie den Akt des Schreibens mit 'iekariukedjutu', was soviel wie 'Striche machen' bedeutet ...". Derrida, Grammatologie, S. 215

⁴² Lévi-Strauss, Tristes tropiques, S. 192-194 und nach S.224

⁴³ Lévi-Strauss, Tristes tropiques, S. 223; auf S. 242 ist ein Federdiadem abgebildet, auf dem ein Klan-Zeichen zu sehen ist, fast alle Gegenstände der Bororo sind mit Insignia geschmückt, die auf den Besitzer hinweisen (vgl. S. 226-229).

⁴⁴ Derrida, Grammatologie, S. 230

⁴⁵ Derrida, Grammatologie, S. 236

⁴⁶ Derrida, Grammatologie, S. 236

⁴⁷ Thomas Schwarz, „Die Tropen bin ich!" Der exotische Diskurs der Jahrhundertwende. KultuRRevolution. 32/33 1995: S. 12

⁴⁸ Die satirische Darstellung dieser erstaunlichen Wissenschaftsgeschichte in nuce verdanken wir Carmel Schrire, Native Views of Western Eyes. In: Pippa Skotnes (Hrsg.), Miscast. Negotiating the Presence of the Bushmen. Cape Town 1996, S. 347.

⁴⁹ Jonathan Swift, Gulliver's Travels. London 1967, S.135

⁵⁰ Schrire, Native Views of Western Eyes, S. 351.

⁵¹ Schrire, Native Views of Western Eyes, S. 351f.

⁵² Vgl. Jeremy Cronins Gedicht „Death Row". In: Inside, S. 26-31

⁵³ Imre Kertész, Roman eines Schicksallosen. Aus dem Ungarischen von Christina Viragh. Berlin 1996, S. 282

⁵⁴ Kertész, Roman eines Schicksallosen, S. 285